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ŒUVRES
D'ARISTOTE
LA MÉTAPHYSIQUE
MÉTAPHYSIQUE
D'ÂRISTOTE
TRADUITE EN FRANÇAIS AVEC DBS NOTES PERPÉTUELLES
PAR
J. fiÂRTHÉLEMÏ-SAINT-HILÂIRE
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LIBRAIRIE GERMER-BAILLIÈRE ET C>*
108, BOVLBYARD SAINT-OBRHAIN, 108
1875
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D'ARISTOTE
LA MÉTAPHYSIQUE
MÉTAPHYSIQUE
D'ARISTOTE
TRADUITE EN FRANÇAIS
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PAR
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A LA MÉMOIRE
DB
M. VICTOR COUSIN
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LE PREMIER PARMI NOUS
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DE FAIRE CONNAITRE
LA Métaphysique d'âristote
PAR LA traduction
DU !•' ET DU XII* Livres
HOMMAGE DB RECONNAISSÀNCB
BARTHÉLEMY-SAINT-HILAIRE.
PRÉFACE
Caractère général de la Métaphysique d'Aristote; questions principales qu'il y discute : Définition de la philosophie, réfu- tation de la théorie des Nombres et de la théorie des Idées, réfutation du Scepticisme, le principe de contradiction pris pour fondement de la certitude, théorie de la substance, théo- rie des quatre causes, Théodicée. — Aristote est un des plus grands métaphysiciens de tous les temps. Coup d'œil sur l'histoire de la Métaphysique ; sa nature propre et ses droits ; SCS rapports avec la Religion et avec la Science ; grandeur de rhomme; avenir de la Métaphysique.
Quand on lit Isl Métaphysique d'Arîstote, il est deux choses qu'on ne doit jamais perdre de vue, pour ne pas être trop étonné des difficultés qu'on rencontre à chaque pas. C'est, d'abord, l'incurable désordre dans le- quel cet ouvrage est arrivé jusqu'à nous; et, en second lieu, c'est le caractère général du style aristotélique. Cicéron, dans une phrase devenue célèbre, nous en avertit : « Il faut « faire un très-grand effort d'attention pour
T. I. a
II PRÉFACE.
(c bien comprendre Aristote. Magna animi « contentio adhibenda est in explicando Aris- « totele ^ » Cicéron étudiait aux écoles d'A- thènes, deux cents ans environ après la mort du philosophe ; il entendait les leçons et les explications de ses successeurs, encore tout imbus de la tradition. Il apportait lui-même à ces labeurs une aptitude des plus rares, et un zèle qui ne s'est jamais éteint. Si, dans des conditions si favorables, l'orateur Ro- main avait tant de peine à pénétrer la pen- sée d' Aristote, ne soyons pas surpris de la peine que nous avons nous-même à la saisir. Elle vaut les fatigues qu'elle coûte ; et, mal- gré tout ce que vingt-deux siècles ont dû nous apprendre, elle peut encore nous ins- truire et nous intéresser puissamment. 11 est impossible de rétablir un peu d'ordre et de régularité dans ce monument qu'une mort inopinée laissa inachevé, comme tant d'au- treà. Mais, parmi ces fragments mutilés et sans suite, il s'en trouve d'admirables, qui sont dignes d'être conservés à jamais ; dans
* Fragment de VHortensius, cité par Nonius, liv. IV, t. XXXV, p. 262 de la petite édition de Victor Le Clerc.
PRÉFACE. III
ces ruines d'un Parthénon philosophique, nous pourrons recueillir quelques grandes et complètes théories, destinées à compter toujours parmi celles qui honorent le plus l'esprit humain, et qui lui apportent le plus de lumière.
Les innombrables questions que la philo- sophie soulève n'apparaissent pas toutes à la fois sur la scène de la pensée ; toutes ne sont pas faites pour y demeurer définitivement. Les époques les plus fécondes n'en font naître que quelques-unes. Mais les questions que le génie découvre, et qu'il consacre, ne meurent pas; elles entrent pour toujours dans le do- maine commun, et dans l'héritage que se transmettent les générations, les unes après les autres. Quand une fois ces questions ont été discernées et mises dans leur jour, elles ne peuvent plus périr ni tomber dans l'oubli ; elles regardent également tous les siècles et tous les peuples, qui ont assez d'intelligence pour s'en préoccuper.
\j?i Métaphysique d'Aristote peu tnous offrir un certain nombre de ces graves problè- mes, qui se posent encore pour nous, et qui.
IV PRÉFACE.
de notre temps, sont controversés comme du sien. Nous n'énumérons que les principales : La définition de la philosophie, et surtout de cette partie de la philosophie qu'Aristote appelle de son vrai nom, « la Philosophie première » ; la théorie des Nombres ; la théorie des Idées; la réfutation du Scepti- cisme ; le principe de contradiction ; le prin- cipe de la substance ; la théorie des quatre causes; la théorie de l'ordre universel; et enfin, la théodicée. De ces questions, les unes se rapportent à la polémique contem- poraine d'Aristote; et, quand il traite des Nombres ou des Idées, c'est pour combattre l'école de Pythagore et celle de Platon ; les autres représentent la pensée du maître, dans son originalité et sa profondeur. Mais aucune de ces questions, agitées, il y a deux mille ans passés, par les plus nobles esprits de la Grèce, n'est épuisée. Nous avons tou- jours à nous enquérir de la véritable nature des Idées et des Nombres ; le sceptique Pro- tagore a eu des successeurs ; il en a parmi nous, et il en aura tant que l'homme voudra,
■
comme c'est le droit de sa raison, scruter le
PRÉFACE. V
fondement de ses connaissances ; le principe de contradiction, aussi bien que le principe des substances, tient toujours sa place dans le large champ de la spéculation ; la théorie des causes n'en peut être bannie, malgré les conseils chimériques de quelques savants ; et quant à la théodicée, les progrès immenses des sciences particulières ne font que lui assurer une importance qui croît de jour en jour; plus l'analyse des phénomènes devient exacte et plus elle s'étend, plus on sent le besoin de remonter à l'origine des choses et jusqu'au premier moteur.
Sur tous ces problèmes, qui de nous pour- rait n'être pas curieux de recevoir la déposi- tion d'un témoin tel qu'Aristote, auteur tout ensemble de la Métaphysique et de V Histoire des animaux^ de la Politique et de la Météoro- logie, de la Logique et de la Morale, de la Rhétorique et du Traité de F Ame ? Sans doute , le vêtement des pensées antiques n'est plus le vêtement des pensées modernes ; mais la forme importe peu; c'est le fond qui est tout; et, si nous étions tentés de dédaigner les Anciens pour un motif aussi léger, une
VI PRÉFACE.
réflexion devrait arrêter notre orgueil. Gomme les choses sont perpétuellement mo- biles, nous deviendrons des Anciens, à notre tour, ainsi que les jeunes gens deviennent des vieillards. Prenons garde, en étant in- justes et aveugles pour ceux qui nous ont ouvert la carrière, de préparer et d'autoriser les dédains de ceux qui nous y succéderont, aussi éloignés de nous que nous le sommes nous-mêmes de Thaïes, de Pythagore, de Xénophane^ d'Anaxagore, de Socrate, de Platon et d' Aristote .
D'abord, il faut se rappeler que le mot même de Métaphysique n'appartient pas à Aristote; il est venu de ses disciples, ou de ses commentateurs, peut-être d'Andronicus de Rhodes. Pour Aristote, ainsi qu'on vient de le dire, et qu'on peut le voir dans tout son ouvrage, cette partie de la philosophie, qui est la plus générale et la plus haute, se nomme la Philosophie première, et parfois aussi la Théologie, ou Théodicée. Si l'usage n'avait consacré le mot de Métaphysique, il y aurait quelque utilité à le changer, parce qu'il est décrié, non pas seulement auprès
PRÉFACE. tti
des ignorants, mais aussi auprès des savants. Il l'est même auprès de quelques philoso- phes, qui, en cela, s'entendent très-mal avec eux-mêmes, repoussant de la philosophie la partie qui en est la seule essentielle et néces- saire. On ne peut guère se flatter de modifier maintenant une locution qui remonte au temps de Sylla €t de Cicéron. Cependant, d'illustres exemples nous y convieraient ; et peut-être ferions-nous bien de nous y rendre . Descartes intitule ses Méditations : a Médita- « tiones de prima philosophia, seu: de Dei (c existentia et animas immortalitate* » Il ne repousse pas tout à fait l'expression de Mé- taphysique ; mais il s'en sert le moins qu'il peut. Dans la traduction française de ses'Mé- ditations, qu'il fait faire sous ses yeux et qu'il corrige, il ne parle non plus que de la Phi- losophie première, traitant à peu près ex- clusivement de l'existence ji^ Pieu et de la distinction entre l'âme et le corps de l'homme. Leibniz fait comme Descartes; c'est la ré- forme de la Philosophie première « qu'il « prétend accomplir en réformant la notion <( de substance». Selon lui, «la Philosophie
viii PRÉFACE.
« première est la Reine des sciences». Mais, tout en la décorant de ce titre pompeux, il croit que cette science, qui doit résumer et régir toutes les autres, en est encore à se chercher comme au temps d'Aristote. En ceci, Leibniz se trompe. Aristote ne cher- chait plus la Philosophie première, par cette bonne raison qu'il l'avait trouvée*.
Certainement, nous ferions bien d'imiter Descartes et Leibniz, et de ne plus parler que de Philosophie première au lieu de Mé- taphysique, puisque ce nom, sans être abso- lument faux, n'est pas parfaitement exact, et qu'il offusque tant de bons esprits. Mais ce sont là des changements dont l'usage seul décide, comme nous le dit Horace.
Qu'est-ce que la philosophie pour Aris- tote? Il observe, d'abord, que, parmi tous les êtres animés, l'homme est le seul qui ait, par sa nature, la passion de connaître, et qui, par les facultés qu'il a reçues, puisse satisfaire, dans une certaine mesure, l'instinct qui le pousse à tout savoir. Bien des arts,
^ Leibniz, édition Paul Janet, t. II, p. 524.
PRÉFACE. IX
bien des sciences nécessaires aux besoins ou aux agréments de la vie se sont formés, longtemps avant la philosophie, et se sont développés, en donnant à Tintelligence de l'homme un emploi qui, sans contredit, était déjà très utile et très estimable. Mais, quand les arts les plus indispensables se furent constitués, il surgit des sciences nouvelles dont l'objet n'était plus, ni le besoin, ni même l'agrément. Elles naquirent de préfé- rence dans les climats où l'homme pouvait plus facilement se ménager des loisirs; et c'est ainsi que les prêtres Égyptiens inven- tèrent les Mathématiques, et les poussèrent assez loin. Ces sciences eurent cet avantage éminent d'être cultivées avec ardeur, sans qu'on se proposât d'en tirer le moindre pro- fit matériel. Les hommes, frappés d'étonne- ment et d'admiration par les phénomènes qu'ils avaient sous les yeux, le cours du so- leil, les phases de la lune, le lever et le cou- cher des planètes et des astres, voulurent connaître les causes de ces prodigieux spec- tacles. Ils essayèrent de les comprendre, sans autre désir que de les savoir, pour les
X PRÉFACE.
savoir. Bien plus, sous les causes particu- lières, ils ne tardèrent pas à s'élever à la conception d'une cause unique; ils se de- mandèrent comment l'univers s'était formé ; et la curiosité de l'esprit ne s'arrêta que quand il fut parvenu à cette limite infran- chissable de la cause qui embrasse et do- mine toutes les autres causes. Enfin, en voyant que le but dernier de chaque chose est le bien de cette chose, les hommes pen- sèrent que le but de la nature entière ne peut être, d'une manière universelle, que la plus grande somme de bien possible.
La Philosophie première est donc, selon Aristote, la plus générale des sciences; elle est la science des principes et des causes; elle est la plus désintéressée et la plus libre de toutes, puisqu'elle n'est subordonnée à aucune, et qu'elle ne travaille que pour elle- même; il n'y en a pas de plus claire, parce que rien n'est plus clair que les principes ; elle est purement rationnelle, parce que la sensation est incapable de nous faire con- cevoir les principes et les causes; elle est plus exacte et plus précise que toute autre
PRÉFACE. XI
science, parce que les éléments dont elle se forme sont très peu nombreux. Il est bien vrai que Dieu, qui, de l'aveu du genre hu- main, est la cause et le principe des choses, est le seul être qui puisse posséder une telle science dans sa plénitude, parce que « Dieu « seul, comme le dit Simonide, 'jouit du « privilège auguste de l'indépendance et de « la liberté » . Mais l'homme se manquerait à lui-même, s'il ne s'efforçait pas de conquérir la parcelle de science qui est à sa portée. Bien que la nature humaine soit esclave de mille façons, la philosophie n'est pas inter- dite à l'humanité ; les Dieux ne sont point jaloux d'elle ; et^ malgré les limites où l'homme est renfermé, il peut s'occuper des choses divines, en se disant que, si toutes les autres sciences peuvent être plus nécessaires que la philosophie, il n'en est pas une qui soit au-dessus d'elle et qui ait plus de prix.
Que pourrions-nous ajouter aujourd'hui à cette définition antique de la philosophie, aussi juste que sublime, aussi rigoureuse que modeste? Que pourra-t-on même y ajouter jamais? Descartes et Leibniz n'en
xii PRÉFACE.
ont pas parlé aussi bien. Dans toute l'his- toire de la science, personne ne s'est trouvé qui ait su mieux qu'Aristote déterminer la nature et le domaine de la Philosophie pre- mière. Il a montré, avec une parfaite net- teté, son point d'appui et de départ dans toutes ïë& sciences secondaires, et son but, qui est de sonder, autant qu'il est permis à notre faiblesse, les secrets de la cause uni- verselle et de la pensée divine. Que peut-on demander de plus? Et quand on croit à la philosophie et à la raison, que peut-on de- mander de moins? La Métaphysique eût évité bien des faux pas et se fût rendue plus respectable auprès de la foule, si elle avait toujours eu la prudence du philosophe grec, et si elle eût pris le soin de circonscrire aussi clairement le champ de ses investigations. Le terrain sur lequel Aristote s'est placé est inébranlable; mais il fallait un bien ferme regard pour voir, dès le début, les deux confins de la Métaphysique, l'un où elle com- mence, et l'autre où elle finit.
D'ailleurs, on ne doit pas attribuer l'hon- neur de cette définition à Aristote seul.
PRËFAGE. XIII
Trois OU quatre siècles avant lui, la philo- sophie était née sur les côtes de l'Asie Mineure, dans la patrie d'Homère, avec Thaïes de Milet, Pythagore de Samos, Xéno- phane de Colophon; elle s'était propagée dans l'Allique et dans la Grande Grèce ; et, servie par un heureux instinct, elle avait déjà fait bien des découvertes, en s'occupant, il est vrai, beaucoup plus des choses exté- rieures que des phénomènes de l'intelli- gence. C'est Pythagore qui lui a donné son beau nom, en inventant celui de Philosophe. Socrate et Platon, qu'il ne faut jamais sé- parer, avaient, en termes magnifiques, célé- bré la philosophie, dont ils avaient conçu une pensée aussi haute qu'Aristote devait le faire après eux. A en croire Platon, c'était en pratiquant la philosophie, durant cette existence, que l'homme pouvait s'assurer une résurrection, et même une vie éter- nelle, dans un monde meilleur. Le philo- sophe seul, en contemplant l'essence im- muable et absolue des choses, était en com- merce avec le divin, sous la loi de l'ordre. Mais la Dialectique, telle que Platon l'expo-
XIV PRÉFACE.
sait, était encore bien obscure et bien vague. Il en faisait bien le comble et le faîte des autres sciences ; mais il ne précisait pas ce qu'elle leur empruntait, et ce qu'elle pouvait leur donner en retour. C'était, selon lui, la partie la plus difficile de la philosophie, parce qu'elle ne s'attachait qu'aux choses intelligibles et repoussait toutes les données sensibles. jMlais, souvent aussi, ces concep- tions élevées s'abaissaient ; et la Dialectique se réduisait à n'être que l'art assez vulgaire d'interroger et de répondre. La Dialectique était donc quelquefois près de devenir la Philosophie première. Mais l'intervalle qui les séparait ne fut pas franchi, et c'est Aris- tote qui acheva l'œuvre imparfaite de prédé- cesseurs nombreux et illustres.
Une autre circonstance encore l'a favo- risé. La philosophie Grecque, dans toute sa durée, n'a jamais eu auprès d'elle une auto- rité ombrageuse et persécutrice, qui pré- tendît lui imposer violemment des solutions toutes faites, dont elle ne devait pas s'écar- ter. Il n'y a jamais eu, dans son sein, ces discussions déplorables, et parfois ho mi-
PRÉFACE. XV
cides, où la raison et la foi religieuse ont été aux prises. Dans la Grèce, la pensée a joui d'une absolue liberté, parce qu'elle n'a pas connu de livres sacrés, gardiens du dogme national; rien ne l'a gênée, depuis les temps de Lycurgue et de Solon jusqu'à ceux de Justinien, fermant, au nom de la religion, les écoles d'Athènes. Si, dans l'Antiquité, quelques philosophes ont été frappés, ce n'était pas par intolérance, comme ce fut plus tard. Ils étaient les vic- times d'inimitiés individuelles, qui assouvis- saient leurs vengeances; ou bien l'ordre public, troublé par des imprudences, exi- geait un châtiment, d'ailleurs plus ou moins justifié. Mais jamais dans le monde hellé- nique, pendant plus de douze cents ans, personne ne fît à la raison humaine l'insulte de douter d'elle, et de la persécuter pour des croyances qu'elle n'acceptait pas. Aris- tote a profîté de cette liberté comme tout le monde ; mais il a défîni et compris la philo- sophie mieux que qui que ce soit avant lui, et il l'a pratiquée avec une sécurité imper- turbable, que Descartes n'a pas goûtée au
XVI PRÉFACE.
XVII* siècle, et que Ton nous conteste même encore quelquefois dans le XIX^
Il serait assez embarrassant de décider si la réfutation qu'Aristote a faite de la théorie des Nombres, mérite les mêmes éloges que sa définition de la philosophie. Cette réfuta- tion peut nous paraître douteuse et incom- plète par plusieurs motifs. Dans toute dis- cussion, il faut pouvoir entendre les deux interlocuteurs pour juger en pleine connais- sance de cause; et ici, nous n'en pouvons écouter qu'un seul. Il ne nous est resté aucun ouvrage de Pythagore, ni de ses dis- ciples. Les fragments très peu nombreux qui nous sont parvenus, ne portent pas sur cette théorie spéciale. Nous en sommes ainsi réduits à ce que nous en dit Aristote; et, quoique nous ne suspections pas sa fidélité, nous ne pouvons comprendre que très diffi- lement la valeur et le sens de l'objection, quand nous n'avons pas en même temps la pensée qu'elle doit rectifier ou détruire. Puis, l'obscurité habituelle aux réfutations d' Aristote est plus épaisse ici que partout ailleurs. Enfin, il a eu le tort de mêler à la
PRÉFACE. xyii
réfutation . d'une théorie plus mathéma- tique que métaphysique celle des Idées pla- toniciennes; et cette confusion n'était pas faite pour éclaircir les choses. Malgré ces défauts, ce qu'Aristote nous apprend sur les Pythagoriciens est encore ce que l'Antiquité nous a transmis de plus précieux et de plus étendu, sur cette admirable école. S'il se tait forcément sur la personne trop peu connue de Pythagore, il nous entretient du moins des recherches qu'il avait provoquées dans toutes les voies qu'il avait ouvertes.
Aristote rend d'abord aux Pythagoriciens un très légitime hommage^ en les louant d'a- voir étudié les mathématiques avec passion, et de leur avoir fait faire d'immenses progrès en tout genre. Aux mathématiques pures, telle que l'arithmétique et la géométrie, ils joignirent les mathématiques appliquées. Leurs travaux furent aussi divers que remar- quables en astronomie, en optique, en méca.- nique, en musique, en géodésie, c'est-à-dire, dans toutes les branches de la science où les nombres et les lignes peuvent aider à l'obser- vation et à l'explication des phénomènes.
T. 1.
xviii PRÉFACE.
Que Pythagore n'ait fait que transporter d'Egypte dans la Grande Grèce les mathéma- tiques naissantes, ou qu'il les ait lui-même inventées, c'est un point obscur; mais ce qui ne l'est pas, c'est que l'école Pythagoricienne a été par-dessus tout une école mathémati- que. De là, sa grandeur, que les siècles n'ont pas amoindrie; de là aussi, ses er- reurs, que, à certains égards, on peut sans injustice appeler même des rêveries. Au pre- mier aspect des vérités mathématiques , l'in- telligence humaine en a été éblouie; et, comme il arrive trop souvent à notre vue débile, les clartés trop vives ont été rempla- cées bientôt par des ténèbres.
Sans doute, ainsi que l'ont dit les Pytha- goriciens, les Nombres se trouvent partout dans le monde où nous vivons, dans le ciel, que nous contemplons, dans la nature, que nous cherchons à interpréter. Le nombre est à l'état d'unité dans chacun des indivi- dus que nos sens perçoivent; il est à l'état de multiplicité dans les collections que les individus peuvent former, soit dans une même espèce, soit dans des espèces différen-
PRÉFACE. XIX
tes. Sans doute encore, il y a dans l'univers, dans le monde, des proportions et des har- monies, comme il y en a dans les sons que calculent les mathématiques. Mais conclure de là que le nombre est l'essence des choses, qu'il en est la substance, et même la matière; que le nombre est l'élément de tout, parce qu'il se trouve partout, c'est non-seulement une conséquence hasardée; c'est, de plus, une assertion insoutenable. Il en résulterait que tous les êtres se confondraient, essence et matière, dans une apparente unité, qui semble les expliquer tous, et qui, réellement, n'en explique aucun. Les corps, que nous montre la nature, ne sont pas simplement doués d'unité. Ils ont aussi étendue, pesan- teur, et légèreté relatives. Le nombre, im- muable comme il est, toujours identique à lui-même, peut-il, en tant qu'élément essen- tiel des corps, leur communiquer des qua- lités qu'il n'a pas? Le nombre est-il étendu? Est-il pesant? A-t-il les trois dimensions ? Et, s'il ne possède rien de tout cela, comment pourrait-il rendre raison de choses avec les- quelles il a si peu de rapport? Le nombre est
xr PRÉFACE.
infini, si ce n'est réellement et en acte, du moins en puissance. Est-il un seul corps qui ne soit fini? Et comment concevoir un corps qui serait infini en acte, ou simplement même en puissance ?
Ainsi, le nombre, tel que les Pythagori- ciens Tentendent, n'est ni l'essence, ni la matière des êtres. Encore moins, est-il la cause du mouvement. Si le nombre a une propriété de toute évidence, c'est que, élant immuable et indestructible, de toute néces^ site il est immobile. Étant lui-même sous- trait au mouvement, comment pourrait-il transmettre aux choses le mouvement qu'il ne possède point? Or, le mouvement, le changement, est partout et perpétuellement dans la nature. Et qu'est-ce qu'une théorie qui supprime, dans les corps, leurs qualités les plus frappantes, leur étendue, leur poids et leur mouvement?
Bien plus, le nombre qui ne peut expli- quer la nature générale des êtres, n'expli- que pas mieux les entités mathématiques elles-mêmes. L'arithmétique, où règne le nombre, n'épuise pas les mathématiques; à
PRÉFACE. XXI
côté d'elle, il y a la géométrie. Or, le nom- bre, qui ne peut pas nous dire ce que sont les êtres, ne nous dit pas davantage ce que sont les points^ les lignes, les surfaces. Il faut pourtant le savoir. L'unité, d'où partent tous les nombres, n'est pas le point, d'où partent les grandeurs. Les nombres se divi- sent en pairs et impairs. Cette distinction, qui se poursuit dans une série indéfinie, ne se retrouve en aucune manière dans les sur- faces, dans les lignes, dans les points. Il n'y a donc aucune ressemblance entre le nombre et ces entités, qui jouent cependant un rôle essentiel dans les mathématiques, tout aussi bien que dans la composition des corps.
Mais voici une critique bien plus grave. Persuadés que les Nombres doivent régir l'univers, les Pythagoriciens ont essayé ce système sur les réalités, ne doutant pas que le monde ne dût y être parfaitement confor- me. Mais les faits ont été rebelles à des hypothèses qui ne pouvaient se vérifier; la nature ne correspondait pas absolument à des théories factices. Qu'ont fait alors les Pythagoriciens? Ils ont violenté la nature;
ijtii PRÉFACE.
dans leur prétention d'organiser le monde par des nombres, ils ont imaginé des faits arbitraires, quand les faits réels les contre- disaient. Ainsi, la Décade à laquelle ils atta- chent avec raison la plus grande importance, en tant que fondement de la numération, doit, selon eux, se reproduire dans le nom- bre des corps célestes et des sphères. Mais il n'y a en tout que neuf de ces corps, d'après la science de ces temps reculés : les cinq pla- nètes, le soleil, la terre, la lune et le ciel des étoiles fixes. Où est le dixième corps? Les Pythagoriciens l'inventent; et ils donnent à la terre un contraire, un corps invisible, qui y est opposé, et qu'ils nomment l' Anti-terre, Antichthân. Il peut être fort commode de suppléer ainsi les choses, et de combler ses propres lacunes par des mots. Mais la science ne s'arrange pas aussi aisément de ces solu- tions trop peu sérieuses ; et la nature s'en arrange encore moins que la science im- parfaite de l'homme.
Sur cette pente, les Pythagoriciens ne pouvaient pas se retenir. A ces premières erreurs, ils en ont ajouté bien d'autres. On
PRÉFACE. xxiii
doit avouer, à leur éloge, qu'ils ont été les premiers à essayer des définitions ; et c'était un complément à peu près inévitable de leurs études sur l'essence des choses. Mais ici encore, intervient le nombre pour tout défi- nir, ou plutôt pour tout fausser. Veut-on définir la justice, la raison, Topinion, le mé- lange, la division, le mariage, l'occasion et une foule d'autres choses? Rien n'est plus simple ; on en fait autant de nombres. La justice, par exemple, est un nombre carré ; l'injustice est un nombre de composition moins régulière ; et ainsi du reste. Dans tout cela, il est clair qu'on dépasse la Décade. Si elle suffit aux corps célestes, elle ne pourrait suffire à des définitions qui seraient innom- brables, comme le sont les choses elles- mêmes. Car chacune des choses avait son nombre particulier; et dans les élucubrations d'un Pythagoricien dont Aristote nous a conservé le nom, Eurytus, l'homme, le che- val avaient chacun leur nombre; le même philosophe représentait par des calculs arithmétiques jusqu'aux figures des plantes. En se payant de ces puérilités, on altère
XXIV PRÉFACE.
tous les phénomènes naturels, et même les événements historiques les plus notoires. Ainsi, les Pythagoriciens, remarquent qu'il y a sept voyelles dans Talphabet, que la lyre a sept cordes, que la constellation des Pléîa-
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des a sept étoiles, que certains animaux per- dent leurs dents à Tâge de sept ans^ qu'il y avait sept Chefs devant Thèbes assiégée; et, prêtant au nombre Sept une vertu extraor- dinaire, ils veulent nous faire croire que ce nombre est la cause de tous ces faits, qui, sans lui, n'auraient point lieu. Néanmoins, tout le monde sait que, si les Chefs devant Thèbes n'ont été qu'au nombre de sept, c'est parce qu'il n'y avait que sept portes de la ville à défendre. Il est également avéré que les étoiles de la constellation des Pléiades sont au nombre de sept; mais il y en a douze dans la constellation de l'Ourse, et les Py- thagoriciens eux-mêmes lui en attribuent davantage ; quelques animaux perdent leurs premières dents à sept ans ; mais d'autres animaux ne les perdent pas à cette époque. Le nombre Sept n'a donc absolument rien à voir dans tous ces faits. On ajoute que, si,
PRÉFACE. XXV
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dans l'alphabet, il n'y a que trois lettres doubles Xi, Psi, Dzêta, c'est qu'il n'y a que trois consonnances en musique. Mais, d'a- bord, il y a plus de trois consonnances en musique; et, en outre, on pourrait combiner les consonnes deux à deux autant qu'on le voudrait, et représenter chaque combinai- son nouvelle par un signe unique. S'il n'y a que trois lettres doubles, dans l'alphabet, c'est que, dans l'organe de la voix, il n'y a que trois articulations à la suite desquelles on puisse prononcer le Sigma sans trop d'ef- fort. On dit encore que, de l'Alpha à l'Omé- ga, il y a autant d'intervalles que de la note la plus basse à la plus haute sur la flûte ; et il se trouve que ce même nombre corres- pond, d'après les Pythagoriciens, à l'harmo- nie complète de l'univers. On fait des rap- prochements non moins ingénieux, et non moins faux, entre les tons de la lyre et les syllabes du vers hexamètre. On pourrait en faire une multitude d'autres, qui seraient tout aussi brillants, et tout aussi trompeurs. Mais qui ne voit que, dans tous ces faits, il n'y a réellement que des coïncidences fortui-
XXVI PRÉFACE.
tes, et que les nombres n'en sont causes en quoi que ce puisse être ?
D'une manière générale ^ il est donc absur- de de penser que le nombre soit cause de rien dans la nature ; il accompagne les cho* ses; il est dans les choses; mais ce n'est pas lui qui les fait ce qu'elles sont*,
A côté de ces critiques, qui ne sont que trop fondées, il est un point sur lequel Aris^ tote se plaît à rendre justice aux Pythagori- ciens : c'est qu'ils n'ont jamais séparé les Nombres des choses sensibles. Tout au plus, ont-ils distingué le nombre abstrait du nom- bre concret, c'est-à-dire le nombre tel que le conçoivent les mathématiques, considéré en lui seul, et le nombre tel qu'il se montre effectivement dans une pluralité d'objets quelconques. Mais ils n'ont jamais songé à cette troisième espèce de nombre que quel- ques Platoniciens ont appelé le Nombre Idéal, et sur lequel on à amoncelé des hypo-
^ Une bonne partie des critiques d'Aristote contre la théorie des Nombres peut regarder la théorie Platonicienne des Nom- bres Idéaux de Xénocrate et de Speusippe. Mais il serait pres- que impossible de faire exactement les parts.
PRÉFACE. xxvu
thèses plus vides encore que toutes celles du Pythagorisme. Pour les Pythagoriciens, le nombre n'est qu'une réalité de ce monde, quoiqu'ils en aient, d'ailleurs, mal compris la nature, l'origine et la véritable action.
En somme, le jugement d'Aristote sur l'école de Pythagore est sévère; mais il est incomplet, si ce n'est partial, Aristote a omis, sans le vouloir, quelques doctrines qui font la gloire impérissable de cette école. Elle ne s'est pas absorbée dans la théorie des Nom- bres, comme il semble le supposer. Il eût été bon de ne pas oublier ce qu'elle a fait en morale ; et quelques mots sur l'Institut py- thagoricien n'auraient point été déplacés, même dans un traité de Métaphysique. Sur- tout, en blâmant certaines théories cosmi- ques, le philosophe aurait pu rappeler cette théorie si paradoxale, et cependant si vraie^ du mouvement de la terre. Aristote, on le sait, a discuté la question dans un traité spé- cial sur le Ciel; et il a fait prévaloir, pour de longs siècles, l'opinion contraire de l'immobi- lité du globe terrestre. Mais, daps un résu- mé philosophique du système pythagoricien,
xxviii PRÉFACE.
il est singulier de passer sous silence une doctrine dont un homme de génie ne devait point méconnaître la portée. Aristote, cer- tainement, n'a pas voulu diminuer la gloire du Pythagorisme; mais on peut trouver qu'il l'a mutilée. Ce n'est pas de parti pris; et c'est une suite de la différence extrême de son point de vue personnel. On se cède toujours un peu trop à soi-même, tout en voulant ne rien ôter à autrui de ce qui lui appartient.
Si c'est là une excuse en faveur d'Aristote à l'égard des Pythagoriciens, ce doit, à plus forte raison, en être une pour sa polémique contre Platon. A ne consulter que la Méta- physique, le Platonisme ne serait rien en dehors de la théorie des Idées ; il semblerait que cette théorie le remplit à elle seule tout entier; et que, sans elle, Platon n'existe plus ; c'est à elle qu'il aurait réduit toute sa philosophie première. Par bonheur, les mo- numents démontrent le contraire; et n'eus- sions-nous que le Timée, c'en serait assez pour attester qu'on se méprend étrangement, en imposant à la pensée Platonicienne de si étroites entraves. Aristote a commis ici une
PRÉFACE. XXIX
méprise, que n'exigeait point le plan de son ouvrage. Mais, puisqu'il a considéré uni- quement la théorie des Idées, nous devons le suivre sur ce terrain , quelque borné qu'il soit, et nous renfermer, autant que possible, dans le cercle qu'il s'est tracé lui-même, avec ou sans intention.
Une première remarque, c'est qu'Aristote attribue à la théorie des Idées, dans le Pla- tonisme, beaucoup plus de place que ne lui en attribue l'auteur lui-même. Il ne cesse de l'attaquer dans tout le cours de sa Métaphy- sique; il y revient même dans plusieurs de ses ouvrages, où cette discussion peut pa- raître assez inopportune. Il y insiste avec une opiniâtreté qu'on n'attend pas d'un dis- ciple, surtout du disciple d'un tel maître. Au contraire, Platon, dans tous les Dia- logues qui nous restent de lui, ne fait qu'in- diquer la théorie des Idées; nulle part, il ne la développe, et ne lui donne les dimensions que plus tard on lui a prêtées. En elle-même, la question a le plus grand intérêt, puis- qu'elle renferme l'explication des choses, et que, selon qu'elle est bien résolue ou mal
XXX PRÉFACE.
résolue, elle peut compromettre la réalité et la science, en les altérant toutes les deux. Mais dans la critique d'Aristote, c'est de la solution Platonicienne qu'il s'agit; il ne s'a- git que de cela. Plus tard, il pourra poser le problème comme il l'entend, dans toute sa généralité; mais, d'abord, il faut l'accepter tel que Platon lui-même le pose, et ne point aller au delà. D'ailleurs, il se peut qu'Aris- tote, en voulant répondre à Platon, ait plu- tôt encore répondu à ses successeurs, qui ont bien pu exagérer la théorie des Idées, en y associant imprudemment les théories Py- thagoriciennes. Dans ce cas, les arguments si nombreux et si pressants d'Aristote porte- raient moins contre Platon que contre ses élèves, trop peu fidèles à ses leçons.
Une autre remarque, qui ruinerait de fond en comble toute cette controverse, et qu'ont déjà faite des historiens de la philosophie, entre autres M. Cousin, c'est qu'Aristote n'aurait pas très bien compris son maître; par la même raison qui l'avait empêché de rendre pleine justice au Pythagorisme. Quel est le principal tort qu'il impute à la théorie
PRÉFACE. XXXI
des Idées? C'est de séparer l'essence des êtres de leur substance; et, pour expliquer les choses perceptibles à nos sens, de sup- poser, en dehors d'elles, d'autres êtres aussi nombreux au moins, ayant plus de réalité quelles n'en ont, ou, pour mieux dire, ayant seuls la réalité dont les choses sensibles sont dépouillées. Voilà le grief qu'Aristote répète d'une manière implacable, et d'où il tire toutes les conséquences sous lesquelles il accable la théorie qui lui semble les contenir, et les laisser échapper de son sein. Ce grief capital, essentiel, le premier et le dernier de tous, origine et cause de toute cette cons- tante et vive polémique, est-il légitime? Est-il exact que Platon ait séparé les Idées des choses sensibles, et transporté aux unes la réalité substantielle qu'il refuse aux autres ? Nous n'hésitons pas à répondre par la négative, quelque téméraire qu'il puisse paraître de contredire Aristote sur un tel sujet. Mais c'est là un point de fait ; et, les Dialogues en main, on peut affirmer que, dans la doctrine de Platon, les Idées ne sont pas séparées des choses réelles.
xxxii PRÉFACE.
Que dit, en effet, Platon?
Instruit dans sa première jeunesse, comme nous l'apprend Aristote, à l'école de Cratyle, élève lui-même d'Heraclite, il partageait les opinions de l'un et de l'autre sur le flux per- pétuel des choses sensibles, et sur leur écou- lement insaisissable, qui ne permet pas d'as- seoir rien de stable sur cette base mobile et flottante. Formé ensuite à l'art des défini- tions par Socrate, Platon, adversaire aussi déclaré que lui de la sophistique et du scep- ticisme, voulut par-dessus tout assurer à la science un fondement inébranlable ; et il le trouva dans cette partie de l'être que cherche la définition, pour expliquer ce que l'être est en lui-même, ce qu'il est en soi, indé- pendamment de toutes les modifications et de tous les attributs accidentels qu'il peut recevoir. Dans l'être actuel et réel, c'est là ce qu'on appelle son essence ; dans la défi- nition, c'est le genre, auquel viennent s'ad- joîndre les différences, qui distinguent les espèces et les individus, relégués au degré le plus bas, puisqu'ils ne peuvent plus être divisés et qu'ils sont Uns. Le genre est donc
PRÉFACE. xxxiii
l'essence du défini, attendu que, si le défini n'était pas d'abord le genre, il n'existerait pas. Socrate, Gallias, Coriscus, individus que nous apercevons isolément, ne sauraient exister sans le genre auquel ils appartiennent, et qui les rassemble sous son unité, c^est-à- dire, si, d'abord, ils n'étaient hommes.
Voilà l'Idée Platonicienne dans toute sasim- plicité ; et le mot grec lui-même semble nous le dire, puisquMl ne signifie pas autre chose que les Espèces et les Genres.
Pour mieux éclaircir cette première notion, Platon étudie la nature de l'Idée et se de- mande quel mode d'existence elle peut avoir. Évidemment, le genre reste identique et le même dans les divers individus, dans les diverses espèces qui le composent, quel- que nombreuses qu'elles soient. L'Idée est donc une unité, qui rie varie pas, une unité immobile et imriiuable. En outre, c'est une unité pureriiént rationnelle ; nos sens ne peuvent là percevoir, comme ils perçoivent l'unité individuelle, qui éclate dans tous les êtres particuliers. On voit, on entend tel ou tel homme, qu'on a devant soi et avec qui
T. C
xxxiv PRÉFACE.
Ton converse. Qui a jamais vu l'Homme? Cependant l'Homme-en-soi, THomme-même, pour prendre le langage Platonicien, est dans chacun des hommes individuels. Mais il n'y est que pour la raison ; il échappe à la sensibilité, qui ne l'y découvre point. L'Idée est donc rationnellement Une, puisqu'elle ne change pas d'un individu ou d'une espèce à l'autre ; et l'unité devient ainsi le caractère essentiel et dominant de l'Idée, qui résume en elle la pluralité. On peut s'égarer et se perdre parmi les individus, qui sont en nom- bre indéfini; on ne peut se tromper à l'Idée, qui est d'autant plus claire qu'elle est plus simple.
Platon ne disconvient pas que l'existence des Idées ne soit difficile à comprendre, et qu'elle ne puisse sembler douteuse à la plu- part de ceux qui essaieraient de faire cette abstraction. Mais, pour dissiper, autant qu'il le peut, les obscurités, il prend des exemples que tout le monde accepte, et qui facilitent cette analyse délicate. Il lesemprunte auxam* thématiques, que son école cultivait presque aussi ardemment que celle de Pythagore.
PRÉFACE. XXXV
Ainsi, les unités dont s'occupe i'arithïné- tiqùe sont considérées comme absolument égales entre elles, et ce ji*est qu'à cette con- dition que l'arithmétique peut les étudier. Or, qui a jamais vu dans la réalité des unités absolument égales? Qui cherche même à les y découvrir? L'unité, telle que l'arithmé- tique la conçoit, n'est donc pas réelle au sens rigoureux du mot. Elle iie tombe pas sous les sens; et les unités que les sens atteignent, loin d'être parfaitement égales, n'offreiit que des inégalités et des diversités infinies. Cependant, l'unité mathématit}ue est tellement vraie qu'elle sert de principe à une science, qui est une des plus exactes ()ue l'homme connaisse et qu'il puisse édifier. Ce qu'on dit des unités dans la science des nombres, on peut le dire tout aussi bien des entités sur lesquelles s'appuie la géométrie. Qui a jamais vu des points, des lignes, des surfaces, telles que les imaginent les géo- mètres? Nos sens ont-ils jamais perçu des points sans longueur, largeur ni épaissteur, des lignes sans largeur, ni épaisseur, des surfaces sans épaisseur? De plus, le géo-
XXXVI PRÉFACE.
mètre ne raisonne -t-il pas continuellement sur des figures qui n'ont pas les dimensions effectives qu'illeur prête? Et ses conclusions sont-elles moins solides et moins démonstra^ tives, parce qu'il est parti d'hypothèses qui n'ont rien de matériel? II suffît que ces hypothèses soient admises et comprises par la raison, qui se passe du concours des sens et qui même les contredit.
Qui oserait, cependant, révoquer en doute la certitude des mathématiques? Et le nom même qu'elles portent n'indique-t-il pas qu'elles prétendent à être les plus scientifi- ques de toutes les sciences? Probablement même, elles n'ont ce privilège qu'à la con- dition d'être rationnelles commes elles le sont; mêlées davantage à la matière, elles auraient moins d'autorité.
Ces analogies demandées aux mathémati- ques peuvent faire entendre ce que sont les Idées, leur nature et leur existence. Les Idées sont dans les choses comme v.sont les surfaces, les lignes, les points, les unités; et c'est la raison aussi qui les en tire. Néan- moins, il y a une grande différence entre les
PRÉFACE. xxxvii
Idées et les entités de rarithmétique ou de la géométrie. Dans le monde mathématique, tout est non-seulement immobile, mais im- passible ; tout ce que les mathématiques exigent, c'est l'acquiescement de l'intelli- gence aux vérités qu'elles lui découvrent. En est-il de même pour les Idées? Et n'agissent- elles pas tout autrement sur notre âme? En présence de choses belles, ne sommes-nous pas profondément remués? Ne causent-elles pas en nous un ètithousiasme, un amour, qui s'accroît avec leur beauté même? N'en som- mes-nous pas d'autant plus émus (Qu'elles sont plus belles? Mais les choses, que nous qualifions toutes d'un.même nom en les appe- lant belles, de quelque genre qu'elles soient, ne sont belles que par le reflet commun de la beauté, qui les fait ce qu'elles sont en tant que belles, et dont elles doivent toutes plus ou moins resplendir, pour recevoir le nom que nous leur donnons. Or, s'il y a ma nifestement des choses qui sont belles, com- bien ne doit pas être plus belle encore la beauté dont elles participent, chacune en quelque degré 1 L'Idée de la beauté, la
xxxviii PREFACE,
beauté en soi, une et parfaite, sans aucune limite, sans aucune de ces défaillances des beautés particulières, ne doit-elle pas être incQmparablement plus belle? Est-il rien qui puisse l'altérer et la corrompre? Et si les belles choses, imparfaites comme elles le sont toujours, nous ravissent d'admiration, de quels ravissements la beauté en soi, la beauté divine, ne pénètre-t-elle pas Tâme qui est capable de la concevoir et de la sentir! Ce qu'on dit de la beauté, au-dessus, si ce n'est en dehors, des choses belles, on le dirait de toutes les autres Idées. La justice en soi serait-elle moins juste que les actions justes? Le bien en soi serait-il moins bon que les choses bonnes? Et cette Idée du bien n'est-elle pas la plus haute de toutes les Idées, celle à laquelle tendent et se rat* tachent toutes les autres sans exception, l'Idée qui doit régler la vie de l'homme, qui régit la nature tout entière, qui gouverne l'univers, et qui est, on peut dire, la loi même de Dieu, si toutefois les regards hu- mains peuvent s'arrêter sur de telles splen- deurs, sans en être aveuglés, comme les im-
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prudents qui osent porter directement les yeux sur le soleil?
Ceci doit nous montrer à la fois et le rap- port des Idées aux choses sensibles, et le rapport des Idées entre elles. Sans leur don- ner une existence séparée, il faut leur accor- der une existence supérieure. Les choses n'existent, à proprement parler, que par les Idées qu'elles représentent, et où elles trou- vent leur nom et leur essence. Sans les Idées, les choses ne sont pas intelligibles ; et si Ton reconnaît que les choses existent réellement, on ne peut nier non plus que leur existence substantielle ne soit en sous-ordre, au point de vue de la raison. L'existence de l'Idée est donc au-dessus de celle des choses, au- tant que la raison est supérieure à la sensi- bilité, autant que l'âme est supérieure au corps. En second lieu, il y a des degrés entre les Idées, ainsi qu'il y en a entre les êtres. En tant qu'êtres, tous les êtres sont égaux; l'un n'est pas plus être que l'autre. Pour- tant, ils ne tiennent pas tous la même place dans le monde ; et l'on peut observer entre eux une subordination et une hiérarchie,
XL PRÉFACE.
qui part des plus humbles pour monter jus- qu'aux plus relevés. Il en est de même dans la hiérarchie des Idées ; et selon les genres, selon les espèces, selon les individus, où on les contemple, elles forment une continuité et une chaîne, qui s'étend, du monde obscur où nous sommes, jusqu'au sommet de l'Être^ et au suprême ordonnateur, qui est Dieu.
Ainsi les Idées, en nous apprenant d'abord ce que sont essentiellement les choses, nous révèlent en quelque sorte le plan de l'uni- vers, le plan du Cosmos, l'Ordre, que les Pythagoriciens ont si bien nommé. Elles sont la marque du divin dans les choses. A ce titre, les Idées sont éternelles, comme le monde, comme Dieu. Tout en étant dans les choses périssables, elles ne périssent pas avec elles; ce sont des formes intelligibles et incorporelles, que l'école de Mégare pla- çait avec raison dans une région supérieure et invisible, et dont elle faisait les véritables êtres.
Platon n'hésite point à dire que cette fa- culté de comprendre le général, en d'autres termes, ce qui est renfermé sous une unité
PRÉFACE. XLi
ralîonnelle, est le propre de l'homme, sur- tout du philosophe. Il cherche donc une méthode pour marcher sûrement du particu- lier au général, à l'universel, à l'absolu, qui, étant l'essence immuable des choses, est le seul fondement de la science ; il n'y a science véritable que de l'absolu, qui ne change pas; tout le reste n'est qu'une vaine opinion et qu'une ombre. Cette méthode Platoni- cienne, c'est la Dialectique, qui nous ensei- gne à saisir immédiatement les choses intel- ligibles; qui, sans l'intervention des sens, s'élève par la raison jusqu'à l'essence des choses, en discerne le premier principe, et parvient régulièrement, par la pensée seule, à l'essence même du bien. C'est ainsi que la Dialectique est le comble et le faîte de tou- tes les sciences, comme l'Idée du bien est le sommet de toutes les Idées. C'est la partie la plus difficile de la philosophie ; mais c'en est aussi la plus lumineuse et la plus utile. Maintenant, Platon se le demande : Les Idées ne sont-elles que des mots? Sont-elles uniquement des pensées qui, ne peuvent exister ailleurs que dans l'âme? A ces deux
XLii PRÉFACE.
questions, que notre Scholastique du Moyen- Age devait agiter si longuement, la réponse est évidente, après ce qui précède. Oui, les Idées sont des mots; oui, elles sont des pen- sées, puisque, d'une part, elles nous servent à nommer les choses, et que, d'autre part, c'est la raison qui les conçoit. Mais ce serait une sorte de contradiction sacrilège de croire que les Idées ne sont que cela. Gomme ce sont elles qui confèrent aux choses l'essence qui les fait ce qu'elles sont, elles ne peuvent être de vains mots; elles ne peuvent pas avoir moins d'existence que les choses où elles apparaissent et qui en participent. Comme ce sont elles que la raison comprend, elles sont bien dans la pensée de l'homme ; riiais elles sont ailleurs aussi, puisque ce n'est pas la pensée qui les produit ; elles sont dans les genres qu'elles constituent ; elles y existent d'une existence qu'on peut nier d'autant moins qu'elle est impérissable et éternelle *. Voilà bien le sens de la théorie des Idées,
^ Voir des passages décisifs dans la République, liv. VI, pp. 2, 5 et 15, traduction de M. Victor Cousin.
PRÉFACE. XLiii
telle que Platon Ta conçue, qu'il Tait inven- tée ou qu'il Tait empruntée aux Mégariques. Mais on doit avouer que, parfois, son lan- gage est équivoque, et qu'il prête à des inter- prétations fâcheuses. Ainsi, lorsque, prenant l'exemple assez singulier d'un lit, il parle de trois Idées, l'une qui est à Dieu, l'au- tre qui e^t au tourneur, et la troisième qui est au peintre, on peut croire qu'il isole les Idées et les choses ; car il ne se peut guère que ce soit une même Idée qui appartienne tout ensemble à Dieu, à l'ouvrier, et à l'ar- tiste. Et puis, y a-t-il donc des Idées de tout, et spécialement des choses que fabri- que la main de l'homme? Le doute né de cette équivoque est encore plus permis pour ce mythe du Phèdre, où Platon représente les âmes à la suite des Dieux, pareoui'ant le monde des essences et les contemplant étin- celantes de lumière, avant de descendre dans les ténèbres et la caverne d'ici-bas. Les essences, les Idées sont donc séparées des choses, puisque les aines ont pu les voir dans un monde autre que le nôtre, et qu'elles en ont fait le tour sur les chars qui les empor-
XLiv PRÉFACE.
taient. Mais un mythe, quelque brillant qu'il soit, et des écarts passagers d'expressions, ne peuvent pas prévaloir contre le reste du système; et le système Platonicien est bien celui qu'on vient d'exposer. Prétendre que cette théorie soit vraie de tous points, et qu'elle nous explique définitivement le mys- tère des choses, ce serait une exagération ; mais penser qu'elle contient une grande part de vérité, et qu'elle a cet immense mérite de maintenir l'unité universelle, en ne sépa- rant pas le monde sensible du monde intel* Hgible, ce n'est que lui rendre justice. La théorie des Idées, malgré toutes les attaques dont elle a été l'objet, n'a pas succombé dans la lutte, si, d'ailleurs, elle n'en est pas sortie complètement victorieuse.
Nous pouvons, maintenant, examiner les objections d'Aristote ; nous sommes en état de les apprécier mieux, sachant préalable- ment ce qu'a dit Platon.
Partant de ce fait erroné, à savoir que les Idées sont séparées et indépendantes des choses, Aristote fait une première objection, qui ne laisse pas que d'être quelque peu iro-
PRÉFACE. XLV
niqiie. Selon lui, pour expliquer les êtres, Platon commence par les doubler, à peu près comme si quelqu'un, qui serait embarrassé de compter un certain nombre de choses, allait s'imaginer que, en doublant ce nom- bre, il rendrait son calcul plus aisé. Mettre des Idées à côté des choses, c'est rendre le problème deux fois plus difficile, loin de le simplifier, puisque, après les choses qu'il s'agit de définir, les Idées exigent une défi- nition nouvelle. Que deviennent alors toutes les sciences ? Outre le ciel que nous obser- vons, l'astronomie aura donc à observer un autre ciel, un autre soleil, d'autres astres; l'optique, l'harmonie, toutes les branches des mathématiques, auront de même un dou- ble objet. Les arts que l'homme pratique, et qui parfois sont d'une si urgente applica- tion, pourront-ils s'arranger de ces double- ments, qui s'étendent à tout? Par exemple, la médecine devra-t-elle s'adresser à l'Idée de la maladie, au lieu de s'adresser à la ma- ladie trop réelle dont souffre le patient, qui réclame sa guérison? Non-seulement les sciences ne gagnent rien à cette superposi-
XLvi PREFACE.
tion des Idées; mais elles s'y annulent en même temps que les arts, qui, encore moins que les sciences, permettent ces hésitations et ces alternatives.
On est surpris qu'Aristpte ait pu faire une telle objection, tant la réponse est facile. Platon est si loin de doubler le nombre des êtres, ainsi qu'on l'en accuse, que, tout au contraire, il le réduit de beaucoup. Les gen- res sont bien moins nombreux que les espè- ces, et surtout que les individus. Les Idées ne sont que les genres ; et en substituant les Idées aux individus innombrables, Platon diminue les objets que considère la science. L'Idée étant l'unité dans la pluralité, la science, en contemplant l'Idée, loin d'ac- croître la foule des êtres, la supprime bien plutôt. En chaque genre, elle se borne à un seul terme, au lieu de cette multiplicité qui s'offre tout d'abord à la sensation, et qui obscurcit l'intelligence.
Mais^ ajoute Aristote, Platon n'a pas dé- montré l'existence des Idées. — Non, sans doute ^ et par une excellente raison, qu' Aris- tote peut repousser moins que personne;
PRÉFACE. XLvii
c'est qu'on ne démontre pas les principes, Or, s'il est un principe, certainement c'est l'essence, c'est l'Idée. On ne la démontre pas, parce qu'il est impossible de remonter, plus haut qu'elle, à un principe qui lui serait supérieur. Il suffit en quelque sorte de la montrer, comme Aristote lui-même a posé l'universel, en l'expliquant dans les Detmiers Arùily tiques y sans le démontrer. C'est préci- sément ce qu'a fait Platon. Dans l'être, il a fait voir ce qui en est l'essence, c'esl-à-dîre le genre dans le particulier, dans l'indivi- duel. Il n'avait pas à la déitiontrer. Il se borne à énoncer une explication qu'il affir- me; on peut la contester, si on la trouve fausse; mais, à la place d'une définition, on ne saurait exiger une démonstration, qui n'est point nécessaire, et que la nature du sujet ne comporte pas. Aristote l'a dit cent fois: Tout n'est pas démontrable, puisqu'a- lors il n'y aurait plus de démonstration pos- sible. C'est même de cet axiome bien com- pris qu'il a tiré quelques arguments décisifs contre le Scepticisme. Encore une fois, Pla- ton n'a point à démontrer les Idées; il les
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trouve dans les choses, et il les prend telles que la réalité les lui offre et les lui impose. Ainsi, tombe le reproche qu'Aristote lui adresse, de n'avoir tenté que des démonstra- tions insuffisantes.
Une objection plus spécieuse, mais qui n*est guère plus exacte, c'est que Platon, au lieu de définir les choses sensibles, aurait dé- fini des êtres différents de ces choses. Diffé- rents certainement, en admettant, comme Aristote a le tort de l'admettre, que les Idées sont en dehors des choses. Mais, si les Idées ne sont pas indépendantes et séparées, en les définissant, on définit bien les choses elles- mêmes. L'essence, ou l'Idée, est l'élément le plus important de la définition, puisque c'est le genre. Platon ne se trompe pas, en croyant définir les choses quand il définit les Idées. Seulement, il choisit dans la défi- nition, pour s'y arrêter expressément, la partie qui en est la plus nécessaire; et c'est à celle-là qu'il applique toute sa dialectique. Aristote n'essaie pas autre chose, quand il s'attache surtout à faire comprendre ce que c'est que le genre, dans sa profonde théorie
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de la définition. En cela, il est beaucoup plus près de Platon qu'il ne se le figure ; et son Universel, que la raison découvre sous les phénomènes particuliers, est à peine distinct de l'Idée, si vivement critiquée par lui.
Mais voici une objection très fondée, quoi- que la faute commise par Platon fût presque inévitable. Platon n'a pas dit de quelles choses il y a des Idées, et de quelles choses il n'y en a pas. Est-ce qu'il y a des Idées de tout? Par exemple, est-ce qu'il y a des Idées pour les relatifs? Est-ce qu'il y en a pour des négations ? Est-ce qu'il y en a pour les choses périssables, même après que ces choses sont détruites ? Comment y aurait-il une Idée, c'est-à-dire une essence, pour des choses qui n'ont d'existence que dans la re- lation qu'elles soutiennent avec d'autres choses, et qui n'existent plus du moment que ce rapport vient à leur manquer ? La re- lation peut-elle jamais devenir une subs- tance, objet d'une définition essentielle? Y a-t-il des Idées pour les choses périssables que l'art humain produit, mais qu'il pourrait
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L PRÉFACE.
aussi ne pas produire ? Est-ce qu'il y a une Idée de la maison, soit avant que Tarchitecte ne la construise, soit après que cette maison ruinée ne subsiste plus? Est-ce qu'il y a une Idée de la santé, avant que l'habile médecin ne produise la santé, en la procurant au ma- lade ? Si les Idées s'étendent à tout dans le monde, alors les choses les plus viles ont des Idées, aussi bien que les choses les plus no- blés. Dans toutes uniformément et sans dis- tinction, relatifs, négations, produits des arts, on retrouve, aussi bien que dans les substances, l'unité dans la pluralité ; et si c'est là l'Idée, pourquoi l'Idée n'existerait- elle pas pour les choses sans substance, aussi bien que pour les substances les plus réelles, pour les vices les plus hideux, aussi bien que pour les vertus les plus admirables? Platon, selon Aristote , n'a rien examiné de ces questions, que la théorie des Idées laisse dans une entière incertitude.
Tout cela est vrai ; mais on peut retourner l'argument contre Aristote lui-même. Il loue quelque part son maître d'avoir reconnu autant d'Idées qu'il y a de choses dans le
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monde. Or, peut-on demander sérieusement à quelqu'un une énumération complète des choses dont l'univers se compose? Platon n'a pas dénombré les Idées. Mais est-ce qu'Aristote a énuméré davantage ses univer- saux, bien qu'ils fussent moins nombreux que les Idées platoniciennes, dont ils sont si rapprochés ? Aristote s'est contenté d'en indiquer quelques-uns, en omettant les au- tres. C'est également ce qu'a fait Platon pour les Idées. Il s'est borné à quelques-unes, mais tellement choisies, et tellement impor- tantes, qu'elles suffisent pour faire entrevoir la vérité sur tout le reste.
De même qu'Aristote blâmait les Pytha- goriciens d'avoir pris les Nombres pour les éléments de tous les êtres, de même il blâme Platon d'avoir fait des Idées les éléments des choses; et il triomphe, en demandant comment il est possible de concevoir que les Idées, qui sont hors des choses et qui en sont séparées, puissent être la matière de quoi que ce soit; comment elles peuvent être substances là où elles ne sont même pas. Sans contredit, Aristote aurait élevé ici un
LU PRÉFACE.
argument irréfutable, s'il était vrai que les Idées platoniciennes fussent séparées des choses, où la raison les aperçoit et les dis- cerne. Mais il n'en est rien ; et à moins qu'Aristote n'ait eu d'autres ouvrages de Platon que ceux que nous possédons, la théorie qu'il lui prête sur la matière n'est pas la sienne. Nous ne voudrions pas défen- dre de tous points la théorie platonicienne sur la composition matérielle des choses; mais nous pouvons dire que cette théorie est autre qu'Aristote ne la fait. Lorsque, dans le Timée, Platon remonte à l'origine des choses, et que, dans ces pages solennelles, il nous fait assister à la naissance du monde, que Dieu organise, on voit qu'il fait la ma- tière coéternelle à Dieu et antérieure aux Idées. Plus tard, les Idées descendront dans la matière, à laquelle elles se mêleront pour la rendre intelligible à l'âme ; mais elles ne sont pas la matière, qui les a précédées, ou qui, tout au moins, leur est contemporaine. Il est bien certain que Platon a dit souvent que les Idées du Grand et du Petit, c'est-à- dire que la grandeur et la petitesse relatives
PRÉFACE. LUI
des êtres, sont les principes matériels des êtres. Mais cette expression signifie unique- meot que les êtres ont, les uns relativement aux autres, plus ou moins d'étendue, selon qu'ils contiennent plus ou moins de cette matière primordiale, réceptacle commun de toutes les formes et de toutes les Idées, C'est si bien là la pensée de Platon qu'Aristote lui reproche à plusieurs reprises de n'avoir admis que deux principes, l'essence et la ma- tière: l'une, cause du bien, et l'autre, cause du mal. Mais si, à ce titre, l'essence ou l'Idée est distincte de la matière, évidemment les Idées ne peuvent plus avoir été pour Platon les éléments des êtres, ainsi qu'on le prétend* Aristote se contredit, et, tout à la fois, il se trompe ; il faut bien l'avouer, malgré toute l'admiration qu'il nous inspire. Il se peut que des disciples de Platon, identifiant les Idées et les Nombres, aient conféré aux Idées la fonction que les nombres remplis- saient dans l'école Pythagoricienne; mais Platon ne doit pas être responsable des fautes commises après lui. Dans sa doc- trine, les Idées ne sont pas plus les éléments
Liv PRÉFACE.
des choses qu'elles ne sont des nombres. Après avoir essayé de prouver que Platon a inutilement, et sans motif, multiplié les êtres, qu'il n'a pas démontré l'existence des Idées, qu'il s'est mépris en définissant des êtres différents , en place des choses sensibles , qu'il n'a pas énuméré les Idées avec assez de soin, qu'il ne les a pas assez circonscrites, qu'il a eu tort d'en faire les éléments maté- riels des choses, erreur renouvelée des Nom- bres pythagoriciens, Aristote poursuit cette critique, amère plus souvent que juste; et il attaque la forme même sous laquelle Platon a cru pouvoir présenter sa théorie. Qu'en- tend-on par la Participation des choses aux Idées ? La Participation est-elle autre chose que l'Imitation Pythagoricienne ? Qu'est-ce que ces exemplaires sur lesquels les choses doivent se modeler? Ces exemplaires préten- dus, ne deviennent-ils pas parfois des copies? Si l'espèce est exemplaire des individus, n'est-elle pas la copie du genre? L'exem- plaire ne devra-t-il pas se répéter deux ou trois fois pour le même être? Et ainsi, un homme quelconque n'aura-t-il pas besoin des
PRÉFACE. Lv
trois exemplaires, de l'Homme-en-soi, de l'Animal et du Bipède ? Si l'être qui parti- cipe de ridée et l'Idée dont il participe sont d'un même genre, n'y a-t-il pas, dès lors, pour ces deux termes, un terme commun et supérieur, qui s'applique tout aussi bien au participé qu'au participant ? S'il n'y a pas de genre commun aux deux, alors l'être et l'Idée ne sont-ils pas homonymes ? Y a-t-il là une autre relation qu'une identité d'appellation purement verbale ? Dire l'Homme-en-soi, le Cheval-en-soi, le Cheval-même, l'Homme- même, n'est-ce pas une forme de langage parfaitement insignifiante? Et que croit-on ajouter ainsi aux expressions ordinaires dont tout le monde se sert, l'homme, le cheval ?
De tout cela, Aristote croit pouvoir assu- rer que la théorie des Idées n'est qu'une ac- cumulation de mots vides de sens, et de mé- taphores bonnes tout au plus pour les poètes. Il va jusqu'à déclarer que cette théorie, par trop logique, brave toute raison. Cette répro- bation péremptoire peut être vraie, quand on suppose les Idées séparées; mais, encore une fois, ce n'est pas ainsi que Platon les a
Lvi PRÉFACE.
conçues; et nous devons le répéter, pour que des critiques aussi autorisées que celles d'Arislote, n'aient jamais l'air d'être accep- tées sans protestation.
En voici d'autres d'un genre différent* Aristote, qui a lui-même un système très ar- rêté et très profond sur les causes et les prin- cipes, conteste aux Idées de pouvoir être des causes, de quelque manière que ce soit. Elles ne le sont, ni en tant qu'essence, ni en tant que matière, ni en tant que mouvement, ni en tant que fin. Elles seraient tout au plus causes d'immobilité et de repos absolu; et alors, Platon ne ferait guère que reproduire les doctrines des Eléates, et de Parménide^ sur l'unité et sur l'immobilité universelles. Le Phédon a beau affirmer que les Idées .sont causes de l'existence et de la production des êtres, ce n'est pas par l'intervention des Idées que les êtres naissent et se reprodui- sent. Nous le voyons : c'est un homme qui engendre un homme ; ce n'est pas l'idée de l'homme. En admettant même un instant que les Idées soient des exemplaires, c'est l'ar- tiste qui produit son œuvre; elle n'est pas
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produite par l'Idée, dont elle participe ou qu'elle imite. Sans Tartiste, Tldée, réduite à elle seule, aurait-elle jamais enfanté l'image dont nous sommes charmés ? Gomme causes finales, les Idées ne sont pas plus fécondes; elles n'expliquent en aucune façon ce que c'est que le bien, fin dernière et perfection de tous les êtres, fin suprême de l'univers entier, sans laquelle on ne peut rien com- prendre à l'ordre éternel, qui y règne, sous la main de Dieu.
Parmi toutes ces assertions d'Aristote , la plupart très gratuites, nous ne nous arrête- rons qu'à la dernière. Refuser à l'auteur du Timée et des Lois la croyance aux causes finales et au bien, nier que les Idées soient des causes, en présence des émotions irré* sistibles qu'elles provoquent dans les âmes, c'est nier l'évidence. Aristote a donc oublié cette grande théorie, une des plus belles de sa Métaphysique^ au XIP livre, où il ex- plique l'action divine par l'attrait tout-puis- sant que Dieu exerce sur les choses, comme l'objet désirable l'exerce sur le désir? Que cette explication de l'acte et du mystère
Lvin PRKFACE.
divins soit vraie ou qu'elle soit fausse, peu importe; Aristote, qui la donne pour exacte, et qui semble en tirer justement quelque gloire, peut-il la méconnaître, quand il s'agit des Idées platoniciennes? Ou le Dieu d'Aris- tote n'est pas cause finale au sens où il le dit, ou les Idées le sont au même titre. Le Banquet, le Phèdre, ne nous montrent-ils pas aussi les attraits invincibles de l'amour et de la beauté? La Vénus-Uranie n'est-elle plus une Idée? Ou Aristote doit renoncer à sa propre doctrine ; ou il doit accorder aux Idées qu'elles sont des causes finales, infé- rieures, mais analogues, au Dieu qu'il pré- conise, et qui, à bien des égards, est le vrai Dieu. Le Dieu d' Aristote est séparé du monde, au moins autant que les Idées sont séparées des choses, quand on les comprend mal; et cependant Aristote ne refuse pas à son Dieu d'être une fin, puisqu'il en fait la cause finale de l'univers. Les Idées, même séparées, pourraient donc aussi être causes du mouvement; et elles ne réduisent pas les choses à l'immobilité, ainsi qu'on les en ac- cuse. Sans le mouvement, la nature n'existe
PHEFACK. Lîx
plus, et Tétude en devient impossible au phi- losophe, c'est Aristote qui nous l'assure ; mais les Idées ne condamnent pas les choses à l'éternel repos, pas plus qu'elles n'en ex- cluent l'Idée du bien.
En résumé, c'est à une condamnation abso- lue qu' Aristote en arrive. D'après lui, les Idées platoniciennes ne servent en rien à ex- pliquer les choses. Heureusement, la sen- tence n'est pas sans appel, et le tribunal reste toujours celui de la vérité et de l'histoire. Ici l'on peut répéter : « Adhùc sub judice lis est. »
Après ce long, mais respectueux dissenti- ment avec Aristote, on est heureux de trou- ver à le louer sans réserve. Sa réfutation du Scepticisme, et son exposé du principe de contradiction sont des chefs-d'œuvre. Les deux théories se tiennent étroitement. Le Scepticisme ébranle la raison humaine dans ses fondements les plus secrets ; en la faisant douter de tout au dehors, il lui prépare ce suicide intime qui consiste à douter de soi, et à ruiner, du même coup, dans l'âme, toute croyance scientifique et toute moralité.
tx PRÉFACE.
Aristote conjure ce danger, en y opposant le plus ferme de tous les principes, le principe de contradiction, que le Scepticisme, quelque aveugle ou quelque impudent qu'il soit, ne peut repousser sans se détruire de ses pro- pres mains. Le remède le plus efGcace se trouve ainsi à côté du mal le plus redou- table ; et le principe de contradiction réta- blit inébranlablement tout ce que le Scepti* cisipe tendait à renverser.
Au temps d' Aristote, le Scepticisme n'avait pas la forme savante et précise qu'il essaya de prendre plus tard avec iEnésidème et Sextus Empiricus. Mais il n'en était peut- être que plus nuisible. La science, visant à paraître rigoureuse bien qu'elle ne le soit pas en effet, ne s'adresse qu'à quelques-uns; elle les égare, parce qu'elle est menteuse; mais ils sont peu nombreux; et le mal ne s'étend pas très loin. Au contraire, sous des formes plus faciles et moins sévères, il produit bien plus de ravages. Tel était le scepticisme des Sophistes, que Socrate et Platon n'avaient cessé de démasquer et de combattre. Leurs armes avaient été surtout l'ironie et la réfu-
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tatioii. Pour venger le bon sens, ils immo- laient au ridicule des doctrines qui Taf- frontaient insolemment. Les argumentations dérisoires de VEuthydème valent bien les bouffonneries d'Aristophane; et l'indigna- tion du Gorgias n'est que l'écho de la cons- cience humaine, protestant contre les corrup- tions de cette morale relâchée. Aristotc partage tous ces sentiments ; il les pousse peut-être même au-delà des bornes. Parmi les Sophistes qu'il poursuit, il comprend des personnages que nous n'y comptons pas habituellement. Passe pour Parménide et Protagore, passe pour Heraclite et Cratyle, partisans exagérés du flux perpétuel des choses. Mais Empédocle, Démocrite, et sur- tout Anaxagore, ne sont pas à mettre en une telle compagnie. Empédocle n'est pas très coupable pour avoir pensé que « Ce sont les « choses présentes qui agissent sur nous le <( plus vivement » . Anaxagore ne l'est guère davantage, pour avoir dit à quelques-uns de ses amis que « Les choses ne seraient jamais « pour chacun d'eux que ce que leur juge- ce ment voudrait bien les faire » . Mais c'est
Lxii PRÉFACE.
particulièrement à Protagore qu'Aristote s'attache, et il le prend pour principal re- présentant du Scepticisme sophistique.
Protagore était de son temps un très cé- lèbre rhéteur; le Dialogue que Platon lui a consacré suffit à le témoigner. Dans sa lutte contre Socrate, il n'a pas toujours le dessous ; ce qui n'est pas un petit éloge. C'est un adversaire avec lequel il y a profit et plaisir à discuter. Mais, outre son talent et son ha- bileté, Protagore avait eu la bonne fortune d'inventer une de ces formules qui résument à merveille Tétat général des esprits, et qui sont accueillies par l'engouement de la mode . Parfois même, ces formules survivent et tra- versent les siècles. Celle de Protagore, arrivée jusqu'à nous, est bien connue : (( L'homme est la mesure de tout. » Lors- qu'elle parut, elle causa, nous pouvons le croire, presque autant d'impression que la théorie de la sensation dans notre xviii'* siè- cle. Protagore a été une sorte de Condillac au temps de Périclès. En quelques mots, dont chacun pouvait être juge, il avait ex- primé ce que chacun pensait; il révélait, lui
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aussi, le secret de tout le monde. Voilà pour- quoi Aristote le choisit pour adversaire de préférence au reste des Sophistes.
Avec une sagacité, dont nous ne saurions nous étonner, Aristote signale immédiale- ment la cause la plus fréquente, et presque unique, du Scepticisme. C'est qu'on accorde à la sensation une importance qu'elle n'a pas, et qu'on exagère démesurément son rôle, d'ailleurs très réel. Si l'homme est la mesure de tout, la conséquence qui ressort de ce principe, c'est qu'il n'y a plus rien au monde de vrai ni de faux. Tous les hommes sont également juges des choses, sans que l'un le soit plus que l'autre. Ce qui semble bon à celui-ci semblant mauvais à celui'-là, il s'en- suit que rien n'est en soi, ni mauvais, ni bon. L'un soutient que la chose existe ; l'autre soutient, avec non moins de droit, qu'elle n'existe pas. La chose est donc, et, tout à la fois, elle n'est pas; car le jugement qui af- firme vaut tout autant que celui qui nie. Alors, se produit cette confusion inextri- cable, que quelques philosophes plaçaient à l'origine des choses ; et elle se manifeste dé-
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sormais par. toutes ces assertions contraires qui se multiplient, chaque jour, dans les discussions philosophiques.
Aristote est trop impartial et trop sage pour ne pas reconnaître les droits de la sen- sation. Il accorde que l'apparence est pour chacun de nous ce qu'elle nous apparaît. Mais ce n'est pas elle qui est la vraie mesure des choses ; et il limite les droits de la sen- sation parla sensibilité même. Un sens rec- tifie les informations d'un autre sens; et, d'une première information, nous en appe- lons à une seconde, qui la redresse. On con- naît cette expérience, cent fois répétée, où un de nos doigts, glissé sous le doigt voisin, nous donne la sensation de deux objets là où il n'y en a qu'un. Du sens du toucher, on en appelle au sens de la vue, qui nous certifie qu'il n'y a qu'une seule boule et non deux; et nous nous en rapportons au témoignage irrécusable de nos yeux. La sensation ne se trompe jamais sur son objet propre; ce qui nous trompe, c'est la conception que nous nous en formons. Mais il n'est pas un sens qui, au même moment et sur une même
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chose, vienne nous apprendre qu'elle est, et, tout ensemble, qu'elle n'est pas. La vue elle- même , qui paraît le plus fidèle de nos sens, peut nous tromper quelquefois et dans certaines circonstances; mais elle ne nous trompe que quand nous le voulons bien. Ainsi, en pressant un peu le globe de l'œil d'une façon spéciale, les objets paraissent doubles ; la pression venant à cesser et l'or- gane reprenant son état naturel, les objets nous apparaissent simples de nouveau, comme ils le sont réellement. La pression les avait dénaturés ; ils reprennent, par notre volonté, leur nature, qu'une action étrangère avait métamorphosée.
Sans même qu'il y ait intervention d'une force extérieure, nous changeons, nous aussi, à tout moment. Telle chose que nous aimions naguère nous répugne à un autre moment. Non-seulement le vin, qui semble doux à l'un, semble amer à un autre ; mais le même individu, qui, dans telle disposition, goûtait ce vin, ne peut plus le souffrir dans telle autre disposition. Est-ce la liqueur qui a changé? Nullement; elle est restée ce qu'elle
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était; mais c^est nous qui avons changé, par une de ces modifications que nous n'obser- vons pas, et qui bouleversent notre sensibi- lité. Il n'en est pas moins vrai que notre se- conde sensation nous donne un goût amer, là où la sensation précédente nous avait donné une saveur agréable. Mais ce sont des sensations successives. Qui ne sait combien les changements de ce genre sont plus fré- quents et plus actifs dans nos maladies, ou nos infirmités? Est-ce la maladie, est-ce la santé qu'on prendra pour arbitre? Et pour peu qu'on s'observe soi-même, n'est-ce pas à soi qu'on rapportera ce brusque revire- ment, où les choses ne sont absolument pour rien? Parfois même, il est possible que nos deux yeux ne voient pas tout-à-fait d'une façon pareille; et alors, auquel des deux faudra-t-il nous en rapporter ?
Bien plus, l'homme n'est pas le seul être sensible ; il n'a pas le privilège exclusif de la sensation. Les animaux sentent ainsi que lui ; et, à certains égards, beaucoup mieux que lui. Invoquera- t-on, pour juger de la na- ture des choses* l'exemple des animaux, éle-
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vés au même rang que nous? Devra-t-on consulter leurs mouvements instinctifs, tout aussi attentivement que nous consultons notre raison?
Aces arguments d'observation psychologi- que, Aristote en joint d'autres, qui relèvent encore plus directement du sens commun, outragé par le Scepticisme, et de la pratique delà vie, que les sophistes, en dépit de leurs théories, acceptent aussi docilement que le restant des humains. Il est si faux que la même chose soit et ne soit pas, il est si faux qu'il n'y ait ni vérité ni erreur, que ces gens, si dédaigneux des opinions de l'huma- nité entière, n'hésitent jamais, dans l'occa- sion, à prendre résolument tel parti plutôt que tel autre. Ils ne se trompent pas sur celui qu'ils doivent choisir. Sils ont quelque affaire d'intérêt à régler à Mégare, croiront-ils que ce soit la même chose de demeurer tran- quillement à Athènes, ou de se rendre auprès du débiteur qui doit les payer? Si, en sui- vant un chemin, ils arrivent au bord d'un puits, où ils risqueraient de se tuer en tom- bant, continueront-ils leur route tout droit?
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Ou bien ne feront-ils pas un détour, pour éviter le précipice qui les menace? Admet- tront-ils encore, dans ce péril imminent, que tout est vrai et que tout est faux? Et leur conduite s'accordera-t-elle avec leurs doc- trines? Se précipiteront-ils dans le trou^ pour confirmer des paradoxes effrontés? Si le médecin ordonne une potion, iront-ils en prendre une autre, à la place de celle qui doit les soulager? S'ils ont soif, accepteront- ils des aliments solides, dont ils ne sentent pas le besoin, et qui seraient contraires au besoin trop réel qui les tourmente? Il est clair que, dans tous ces cas, ils jugeront que l'une des deux alternatives vaut mieux que l'autre ; et, chose humiliante pour leur or- gueil, ils seront, sans la moindre perplexité, de l'avis de tout le monde*.
Il y a donc quelque chose d'absolu, mal- gré tout ce qu'en peuvent dire les sophistes. Personne ne reste indifférent et n'ouvre l'oreille à leurs conseils. Ils sont eux-mêmes
^ Voir des arguments toat pareils contre les idéalistes, dans le Traité de métaphysique de Voltaire, t. XXXVIF, p. 304, édition Beuchot.
PRÉFACE. LXix
moins indifférents que qui que ce soit, si ce n'est en paroles. Leur activité reste parfaite- ment saine et raisonnable, quoique leur in- telligence soit dépravée par leurs théories. Il y a des philosophes qui poussent ces extra- vagances jusqu'à soutenir qu'il est impossi- ble de distinguer la veille du sommeil. Mais, parce qu'ils ont rêvé, étant en Afrique, qu'ils étaient à Athènes, croiront-ils à leur réveil qu'ils doivent se mettre en route pour aller à l'Odéon?
Si, dans toutes les circonstances delà vie, il y a, même pour les plus endurcis des scep- tiques, du meilleur et du pire, c'est qu'il y a aussi dans les choses du plus et du moins. Qui peut affirmer que Deux et Trois sont également des nombres pairs, que Quatre n'est pas plus près de Cinq que de Mille? Donc, en diminuant petit à petit l'intervalle qui sépare le plus et le moins, le pire et le meilleur, l'erreur et la vérité, on arrive à quelque chose qui est absolu, qui est telle chose el'non pas telle autre, qui n'a plus ni excès ni défaut, qui a une qualité positive, qui n'est pas seulement phis ou moins bon,
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mais qui est essentiellement bon ou mauvais. Deux est un nombre pair ; Trois est un nom- bre impair; Cinq est Cinq, et non pas Mille ; on Veille, et l'on ne dort pas; ou l'on dort, et l'on ne veille pas ; on est à Mégare ou à Carthage .
Aristote fait cette concession au Scepti- cisme que, dans le monde sensible, tout est, si l'on veut, en un mouvement et un flux per- pétuels; dans le monde, tout change à tout instant ; il n'y a rien de permanent que ce qu'y conçoit notre raison, se substituant à notre sensibilité. Mais, si l'on veut bien sor- tir du monde sensible et lever les regards vers le ciel, le spectacle est autre ; et, à moins de renoncer au témoignage de la sensation, que tout à l'heure on prisait tant, il faut avouer que, dans les cieux, il y a une per- manence immuable. Tout y est en mouve- ment encore, mais en un mouvement d'une régularité absolue et éternelle. Il y a donc là tout au moins quelque chose qui subsiste, immuable, identique, toujours le même, et qui n'est pas livré à ce constant écoulement qui, dans notre monde, ébranle
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et ruine toute vérité, à en croire les Sophis- tes. Aristote leur demande de ne point con- clure si légèrement du particulier au général. Parmi les objets sensibles eux-mêmes, c'est le moindre nombre^ de beaucoup, qui est soumis au changement. Oui, le monde sen- sible qui nous environne, est sujet à la pro- duction et à la destruction ; mais il est seul à y être assujetti. Notre monde n'est qu'une parcelle, qui ne compte pour rien, à vrai dire, dans l'univers; et alors, n'est-il pas mille fois plus raisonnable d'absoudre notre monde par l'univers, plutôt que de condam- ner l'univers aux conditions de notre monde? Toutes ces objections d' Aristote contre le Scepticisme peuvent nous sembler surannées, parce que voilà deux mille ans, et plus, qu'on les répète, sous toutes les formes, sans d'ail- leurs y beaucoup ajouter. Mais reportons- nous au temps d'Aristote, et convenons qu'alors elles étaient bien neuves. Il est d'ailleurs assez probable que ce n'est pas Aristote qui les a trouvées le premier, et que la plupart avaient cours déjà dans l'école de Platon, comme l'atteste le Théétète^ et dans
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d'autres écoles voisines. Mais Aristote a eu ce très grand mérite de rassembler méthodi- quement toutes ces réponses éparses, et de leur donner, en les réunissant, la force d'un corps de doctrines.
Ce qui paraît appartenir plus proprement au philosophe, c'est la théorie du principe de contradiction ; elle n'est qu'à lui. Dans ce qui la précède, rien ne l'a préparée, si ce n'est peut-être quelques discussions des Dialogues de Platon, où Socrate amène adroitement des Sophistes, ses interlocuteurs, à soutenir alternativement le pour et le contre sur un même sujet. C'est un piège de conversation, qu'une dialectique puissante et sûre d'elle- même a bien le droit, en vue d'un but supé- rieur, de tendre à des adversaires peu loyaux et peu sensés. Mais il y a loin de là à une doctrine formelle, qui assure à notre raison un fondement inébranlable. Ces escarmou- ches légères et charmantes, quoique triom- phantes, sont loin de ce combat en règle que livre Aristote, et de cette victoire définitive qu'il remporte en faveur de l'éternelle vérité. Entre ses mains, le principe de contradiction
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est une arme à laquelle rien ne résiste, et dont les ennemis ne peuvent se servir sans se blesser eux-mêmes mortellement. Dans la philosophie antique, c'est V Aliquid inconcus^ sum que cherchait notre Descartes, et qu'il trouve dans son fameux axiome. Le principe de contradiction est le « Je pense, donc je siiis^y d'Aristote; et ce principe, moins psy- chologique que celui de Descartes, n'est, ni moins clair, ni moins solide. Dans la philo- sophie moderne, le principe de contradiction n'occupe pas tant de place; il y est à peu près oublié; et, quand on en fait usage, il a quelque chose d'indécis et une apparence d'inutilité, même iquand c'est un Leibniz qui l'emploie. Pour Aristote, au contraire, c'est le plus fécond de tous les principes, en même temps qu'il en est le plus élevé. C'est le principe universel de la raison, et l'axiome irréfragable, que le Scepticisme lui-même est contraint de subir, quoiqu'il en soit ren- versé.
« Uiie même chose ne peut pas en même « temps être et n'être pas, » voilà la formule, aussi simple et plus vraie que celle de Prota-
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gore, à qui Aristoie semble encore ici vou- loir répondre. La chose est ce qu'ellie est; elle n'est pas le contraire d'elle-même. La substance peut bien recevoir tour à tour les contraires; elle ne peut pas les posséder en même temps; car alors, il serait impossible de discerner ce qu'elle est; et, par suite, on ne saurait en dire quoi que ce soit, en l'af- firmant ou en la niant, puisqu'elle serait l'un des deux contraires tout aussi bien que l'autre. Par conséquent, les contradictoires ne peuvent toutes deux être vraies à la fois, ni fausses à la fois ; il faut que l'une des deux soit vraie, et que l'autre soit fausse.
Ce principe posé, Aristote montre, avec une irrésistible clarté, quelle en est la na- ture et quelles en sont les conséquences. D'abord, ce principe est indispensable pour comprendre la réalité. Sans lui, tout dans la nature reste indéterminé, et sans aucune si- gnification. Les choses étant indistinctement ceci ou cela, elles ne sont rien, ni en elles- mêmes, ni pour l'esprit qui essaierait de les concevoir. Elles ne peuvent pas même avoir un nom ; car le nom contraire leur convient
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également; Tobjet n'est pas blanc; il n'est pas noir davantage; et il ne peut être non plus aucun des intermédiaires, puisque, s'il y avait un intermédiaire quelconque, cet in- termédiaire pourrait, comme l'objet lui* même, à la fois être et ne pas être. En outre, ce principe est pur de toute hypothèse. Pour en sentir l'irrécusable vérité, il n'est pas be- soin de faire préalablement aucune supposi- tion ; il se suffit à lui-même ; il n'exige aucun effort d'une raison saine et non prévenue. Troisièmement, il est absolument impossible de se tromper sur le sens de ce principe, parce qu'il n'y en a pas de plus simple ; et les termes en sont si évidents que, si l'on ne comprend pas ceux-là, c'est qu'on est inca- pable de rien comprendre. Enfin, le principe de contradiction est le plus notoire de tous les principes; il est l'axiome sur lequel s'ap^ puient communément les autres axiomes, sans aucune exception, ceux des mathéma- tiques et de toutes les sciences, comme ceux de la philosophie et de la logique.
Parmi les philosophes célèbres qui ont soutenu qu'une chose peut, tout ensemble,
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être et n'être pas, on cite souvent Heraclite. Il est bien possible qu'il ait avancé un tel paradoxe ; mais on sait, de reste, qu'on n'est pas tenu de penser tout ce qu'on dit. Hera- clite lui-même, s'il eût observé avec plus d'attention sa propre pensée, se serait con- vaincu de son erreur. De même que les choses ne reçoivent pas simultanénent les contraires, de même il est de toute impossi- bilité qu'un même esprit puisse avoir des pensées contraires dans un même moment. ATinstant où il pense à une chose, il ne peut pas penser à une autre; à l'instant où il pense à telle qualité de la chose, il ne peut pas penser à la qualité contraire. L'esprit passe successivement d'une chose à une autre chose, d'une qualité de certaine espèce à une qualité d'espèce différente. Mais la stimultanéité des pensées est impossible, même en supposant que les pensées fussent semblables, parce que alors l'esprit ne pour- rait être à aucune et serait absent des deux. A plus forte raison, si les pensées, au lieu d'être semblables, sont opposées. A ces con- ditions, aucun savoir n'est possible; et ré-
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chercher ainsi la vérité « ne serait, dit Aris- « tote, que poursuivre des oiseaux qui s'eh- « volent ».
Mais que les philosophes se rassurent; que ceux qui en sont à leurs débuts ne se laissent pas troubler : la vérité est accessi- ble à rhomme; la science ne lui échappe pas, et le savoir est possible. Le principe sur lequel s'appuient la vérité et la science est d'autant plus ferme qu'il est absolument indémontrable; il porte son évidence avec lui. L'erreur des Sophistes et celle du Scep- ticismç, c'est de croire qu'on peut tout démontrer, ne s'apercevant pas que c'est le moyen de ne pouvoir démontrer rien. Si, pour savoir quelque chose, on doit démon- trer tout, on tombe dans l'infini, et l'on s'y perd. Où s'arrêter en effet? D'une démons- tration, on passe à une autre, qui en exige une troisième; et ainsi de suite, sans terme et sans fin. De toute nécessité, dans les démonstrations, et, d'une manière générale, dans la science, il faut un temps d'arrêt. C'est le principe de contradiction qui donne ce point fixe, parce qu'il est nécessairement
Lxxviii PHÉFACE.
impliqué dans tout savoir, dans toute pen- sée, dans toute parole, qui a un sens quel- conque.
Chaque mot dans le langage a une signifi- cation, qui doit être identique pour celui qui le prononce et pour celui qui l'entend.. Le mot exprime toujours quelque chose d'indi- viduel et de déterminé; ce quelque chose, les mots combinés entre eux Taffirment ou le nient. Mais le mot doit être intelligible, et il ne peut pas avoir deux sens, en même temps, sur une même chose. Est-ce que, quand on prononce le mot Homme, l'audi- teur peut supposer qu'il s'agit d'une trirème ou d'une muraille? Si le sens pouvait ainsi varier, il n'y aurait plus de langage possible, et toute communication cesserait entre les humains. On peut donc affirmer, sans crainte d'objection quelconque, qu'on ne peut pas même combattre le principe de contradic- tion; car, du moment qu'on ouvre la bou- che pour exprimer quoi que ce soit, ce prin- cipe intervient à l'instant même dans toute sa force ; et celui qui affiche la prétention de le nier, ne peut pas faire autrement que
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de commencer par s'en servir. Le mieux pour lui serait certainement de se taire, et de renoncer à cette faculté de la parole, qui est le premier lien des hommes en société. C'est, dit-on, ce que faisait Cratyle, ce par- tisan déclaré du flux perpétuel des choses; il en était arrivé à ne plus vouloir parler; et il se contentait de lever le doigt, indiquant par signes ce qu'il voulait faire ent-endre. Mais, malgré toutes ces réserves assez pué- riles, Cratyle, qui trouvait déjà son maître Heraclite excessivement affîrmatif, n'en affir- mait pas moins, lui aussi, quelque chose, même en ne disant rien.
Il semble qu'Aristote se lasse d'amonceler des arguments contre des doctrines si dérai- sonnables. Fatigué de l'entêtement de telles gens, qui ne posent de leur côté aucun prin- cipe, qui n'énoncent rien d'intelligible, qui se réfutent eux-mêmes dès qu'ils avancent la moindre proposition, qui confondent tout^ qui détruisent toute substance, en un mot, qui empêchent toute discussion et tout savoir, il se laisse aller à une irritation bien naturelle ; il retranche de l'humanité raison-
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nable ces sophistes incorrigibles; et. il dé- clare, avec un légitime dédain, qu'on ne peut pas plus s'entretenir avec eux qu'on ne le ferait avec une plante; pas plus qu'un végétal, c'est l'expression du philosophe, ils ne font partie de la communauté des esprits.
Aristote indique néanmoins les procédés de discussion qu'il faut adopter, selon que les adversaires contre lesquels on lutte sont, ou ne sont pas, de bonne foi. Mais nous n'avons pas à le suivre dans ces détails, qui prouvent, du reste, l'extrême intérêt qu'il attachait à bien éclaircîr le principe de con- tradiction, et à poursuivre le Scepticisme dans tous ses détours, et même dans ce qu'il peut avoir de peu sérieux.
Après ces réfutations diverses de l'école Pythagoricienne, de Platon et de Protagore, deux grandes théories, qui y tiennent de très près, pourraient arrêter notre attention : ce sont celle de là substance, et celle des quatre principes ou des quatre causes. L'une et l'autre ne sont peut-être pas aussi complètes, ni aussi originales, qu'Aristote
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lui-même semble le croire. Sans qu'il les ait empruntées à ses prédécesseurs, ce ne sont pas des questions entièrement neuves qu'il soulève, et il ne les a pas résolues définitive- ment. La notion de la substance était com- promise gravement par le Scepticisme; c'était surtout pour la rétablir que Platon avait été amené à la théorie des Idées, et qu'il admet- tait dans les choses un élément stable, et même éternel. Mais, selon Aristote, Platon s'était trompé ; et, en séparant les Idées des choses qui en participent, il avait renouvelé la faute de la Sophistique, tout en voulant la combattre. Sans le savoir, il avait fait encore pis ; il enlevait absolument aux êtres la sub- stance, que les Sophistes leur avaient en par- tie laissée. Ce ne sont que des ruines qu'A- ristote pense avoir devant lui, et qu'il doit restaurer. A-t-il réparé l'édifice ? Et l'a-t-il reconstruit sur des bases inébranlables? On peut en douter, sans, d'ailleurs, faire aucun tort à son génie. La question de la substance revient sans cesse dans la Métaphysique; mais elle n'y est nulle part développée et appro- fondie, comme on aurait pu s'y attendre.
T. I. f
Lxxxu PHÉFACE.
Est-ce une de ces lacunes du genre de celles que présente en si grand nombre cette œuvre inachevée, qui elle-même n'est qu'une ruine? Est-ce négligence de la part de l'auteur? Il serait peu sûr de le dire ; mais certainement la théorie de la substance n'est pas très satis- faisante, dans l'état où la Métaphysique nous l'a transmise.
Il est vrai que, dans un autre ouvrage, dans les Catégories, Aristote a consacré à la substance une de ces analyses profondes et sagaces qui sont l'honneur de la philoso- phie ancienne. Il a fait de fréquentes allu- sions à cette analyse, qu'on peut qualifier d'admirable ; et il doit croire qu'elle a épuisé le sujet. 11 faut donc suppléer la Métaphysi- que par les Catégories; et demander à la Logique ce que la Philosophie première ne nous donne pas assez complètement.
La substance n'est l'attribut de rien ; elle n'a pas de contraire ; elle n'est pas suscep- tible de plus et de moins. Voilà ses trois caractères principaux, qui la distinguent de l'accident, et permettent de ne jamais la confondre avec lui. L'accident n'a d'exis-
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tence, n'a d'Être que dans un autre; il ne peut exister seul, et il es£ toujours un attri- but d'une substance; il peut avoir un con- traire; et il est tantôt plus, et tantôt moins, ce qu'il est. La substance est tout l'opposé; elle est en soi et pour soi ; elle est par elle seule; et, pour exister, elle n'a pas besoin d'être dans une autre chose. Son existence, à l'état d'individu, lui donne une indépen- dance entière, à l'égard de toute autre sub- stance individuelle. Elle a son domaine à part; et c'est là ce qui fait qu'elle n'a pas de contraire possible. Les contraires sont dans le même genre, chacun à une des extrémités de ce genre ; mais la substance, étant à elle seule un genre, elle le remplit; et le contraire n'y pourrait trouver place. Ce qui n'empêche pas que la substance, sans avoir rien qui lui soit directement contraire, ne puisse rece- voir les contraires, non à la fois, mais tour à tour. Elle a telle qualité à un certain mo- ment; et la qualité contraire, à un autre mo- ment. Mais c'est précisément parce qu'elle persiste, et subsiste, sous des qualités varia- bles, qu'elle est la substance; les qualités
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changent; la substance, qui les revêt l'une après l'autre, ne change pas, en tant que substance; et, ne subissant aucun change- ment, elle ne peut être, tantôt plus, tantôt moins, ce qu'elle est. Elle est ce qu'elle est d'une manière immuable. Ainsi, Socrate, considéré en lui-même, est Socrate et ne peut être un autre: il est en soi et pour soi. Ne pouvant jamais être attribué à aucun être, il n'est jamais, ni plus, ni moins, Socrate; enfin, il n'a pas de contraire. Mais, si l'on donne une qualité quelconque à Socrate, si l'on dit, par exemple, que Socrate est sage, la qualité de Sage n'existe pas par elle-même; elle est dans un autre, qui est Socrate; elle n'est pas en soi et pour soi; elle est l'attribut d'une autre chose, dans laquelle elle est. Elle est susceptible de plus ou de moins ; car Socrate peut être plus ou moins sage; elle a un contraire; car, de même que Socrate est sage, il pourrait être insensé. Sage est donc un attribut et un acci- dent variable , tandis que Socrate est une substance immobile.
Parmi les différentes catégories, en d'au-
PRÉFACE. Lxxxv
très termes, les différentes classes de l'Être, la substance est la première, attendu que, sans elle, les autres n'existeraient pas. Pour être doué d'une qualité quelconque, pour être d'une quantité ou étendue quelconques, pour être dans un temps, pour être dans un lieu, il faut, nécessairement, d'abord être ; el c'est cette existence pure et simple, cette existence nue, qui constitue la substance. Toutes les autres catégories doivent lui être attribuées, tandis qu'elle n'est attribuée à aucune d'elles. La sagesse est l'attribut de Socrate; mais Socrate n'est pas l'attribut de la sagesse. La substance et l'accident ne doivent jamais être confohdus, bien qu'à. chaque instant le langage vulgaire les confonde.
Autre distinction non moins importante. Celle-là concerne non plus la différence de l'attribut et de la substance, mais plutôt la substance elle-même. Quand on parle d'une chose quelconque, et quand on lui accorde d'être ou de n'être pas, quand on l'affirme ou qu'on la nie, il faut bien prendre garde si l'on entend qu'elle est réelle, ou simplement possible; et, pour prendre les
Lxxxvi PRÉFACE.
formules aristotéliques, si elle est en acte, ou si elle est en puissance. Ces deux nuances de rÊtre sont essentiellement distinctes ; il faut les démêler, sous peine de commettre les plus graves erreurs. On prendrait alors le réel pour le possible; et réciproquement, le possible pour le réel. Quand une chose est actuellement, elle a une existence réelle; elle est ce qu'elle est. Au contraire, quand elle n'est qu'à l'état de possible, quand elle n'est qu'en puissance, on ne peut pas dire positi- vement qu'elle est ; mais on ne peut pas non plus dire positivement qu'elle n'est pas. Pos- sible, elle peut également et indifféremment être ou n'être pas. Le possible Es't, quand, sortant de la simple puissance, il est devenu quelque chose; mais il n'Est pas, tant qu'il reste à l'état de possible. C'est précisément cette existence équivoque, et homonyme, du possible, qui est ce qu'on appelle le Non- Être, si cher aux Sophistes, à qui Platon le laisse en pâture. Le Non-Être n'est pas le néant, le rien, comme on l'a cru plus d'une fois; le Non-Être, c'est le possible, qui tout ensemble Est, s'il se réalise ; et qui N'est
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pas, s'il n'est point encore parvenu à se réa- liser.
Les siècles n'ont rien ajouté et ils n'ajou- teront rien à ces analyses ; ce sont des vérités que rien ne peut altérer, et qui vivront à jamais dans les annales de la pensée. Toute* fois, on peut trouver qu'elles sont plus logi- ques que métaphysiques, et même qu'elles sont grammaticales autant que logiques. On peut trouver encore qu'elle ne donnent pas sur la substance tout ce que demande la Phi- losophie première. Mais, dans les limites où ces analyses se renferment, elles sont ache- vées, et si évidemment exactes que le temps les a respectées, et qu'il les respectera tou- jours.
La théorie des quatre principes, ou des quatre causes, mérite les mêmes éloges, avec les mêmes restrictions. Entre toutes, elle est celle qu'Aristote revendique pour lui seul avec le plus d'insistance, et même avec quel- que amour-propre. A l'en croire, ses prédé- cesseurs n'ont connu et étudié qu'une ou deux de ces causes; ils ont ignoré ou négligé les autres. Ces quatre principes sont: le principe
Lxxxviii PRÉFACE.
de Tessence, c'est-à-dire celui qui fait que la chose est ce qu'elle est; le principe matériel, comprenant les éléments dont la chose est formée ; le principe du mouvement initial, qui a produit la chose; et enfin le principe du but, auquel tend la chose. Cause essentielle, cause matérielle, cause motrice, cause finale, telle est la série des causes, sans lesquelles on ne saurait comprendre entièrement l'Être et la substance. Un être étant donné, il faut que cet être ait une certaine essence, c'est-à- dire, une certaine espèce, ou forme, qui nous permette de le nommer et de le distin- guer de tout autre. En second lieu, il doit avoir une certaine matière, ou sensible ou intelligible, dont il est composé. Troisième- ment, il faut qu'un certain mouvement l'ait amené de l'état antérieur où il était, à l'état actuel où nous le voyons. Et quatrièmement, il faut que cet être ait une fin, un but, un pourquoi.
Toutes ces théories sont irréprochables. Mais sont-elles bien complètes ? Répondent- elles suffisamment au besoin des intelligen- ces, et aux questions que la Philosophie pre-
PRÉFACE. Lxxxix
mière est destinée à résoudre? Sans doute, il est fort utile de^s'entendre avec soi-même; et, quand on parle de substance et de cause, de savoir avec précision ce que ces mots renferment sous leur généralité. Mais est-ce bien là tout ce que réclame la philosophie, et, avec elle, l'esprit humain, qui la cultive? Ce sont des notions qu'il est bon d'analyser et d'éclaircir; mais ce ne sont que des no- tions. A côté d'elles, au-dessus d'elles, il y a les phénomènes qu'elles représentent, mais qu'elles n'expliquent pas; la nature est tou- jours le mystère qu'il s'agit de percer. Dans l'Antiquité tout entière, personne plus qu'Aristote n'a étudié les phénomènes et les faits réels ; après lui, personne ne peut se flat- ter de l'avoir surpassé, ni peut-être même égalé. Histoire des animaux, anatomie et physiologie comparées, météorologie, astro- nomie, et, dans la sphère purement humaine, logique, psychologie, morale, rhétorique, poétique, politique, il a traité de tout, avec une autorité magistrale, qui en a fait l'insti- tuteur des siècles. Il semble donc que rien ne lui était plus facile que de résumer tant
xr. PRÉFACE.
d'études dans sa Philosophie première, et de nous dire ce qu'il pen^ de l'homme, du monde, de Dieu, et de leurs rapports. Com- ment ce puissant, cet incomparable génie, ne Ta-t-il pas fait plus complètement? Est-ce à dessein qu'il s'en est abstenu? C'est peu probable; et l'essai de théodicée, qui se trouve dans le XIP livre de la Métaphysique, prouve assezque la question s'était présentée, du moins en partie, à la réflexion du philo- sophe. Mais il la considérait d'un tout antre point de vue que celui où nous nous plaçons, quand nous lui demandons ce qu'il pense sur la grande énigme, et que nous essayons de juger sa pensée. Nous n'aurions pas à nous étonner de cette divergence entre Aris- tote et l'esprit moderne, si, de son temps, dans l'école où il a été vingt ans un disciple assidu, la question n'avait été posée dans toute sa grandeur par son maître. On peut bien ne pas approuver la solution que pro- pose le Timée; Platon a mis dans ces matiè- res plus d'imagination qu'il ne convient ; et l'on pouvait y porter plus d'observation des faits. Mais c'est une gloire immortelle pour
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Platon d'avoir tenté de résoudre le problème essentiel de l'origine des êtres; et la Philo- sophie première manque à son devoir en le passant sous silence. Ce n'est pas seulement la question la plus haute; c'est surtout la question à laquelle toutes les autres doivent aboutir, qui en est le couronnement, et qui donne à chacune d'elles, dans l'ensemble des choses, la place et la valeur relatives qu'elles doivent avoir. Aristote aurait dû suivre Pla- ton sur ce terrain, où la raison humaine n'a jamais hésité à mettre le pied, sous forme de philosophie ou sous forme de religion.
Cependant, il ne faudrait pas exagérer la critique. Aristote a une théodicée; et, à quel- ques égards, la théodicée aristotélique mé- rite une très grande estime, bien qu'elle ne soit pas assez large, et qu'elle renferme des germes qui ont porté plus tard des consé- quences funestes. Il faut se souvenir que, pour Aristote, la Philosophie première n'est pas seulement une science divine, en ce sens que Dieu seul peut la posséder dans sa plé- nitude infînie. L'homme n'en peut conquérir qu'une faible portion, mais si belle pourtant
xr.ii PRÉFACE.
que les Dieux la lui envieraient, si les Dieux pouvaient être jaloux. De plus, la Philoso- phie première est si bien la science du divin, pour Aristote, qu'il n'hésite pas à l'appeler aussi la Théologie. Avant lui, quelques phi- losophes, qu'il nomme les Théologues, paraissent avoir eu la même tendance, bien qu'ils rapportassent l'origine des choses et la naissance du monde à la Nuit et au Chaos. Mais le souvenir de leurs opinions remonte si loin dans le passé qu'il est à peu près oublié. Aristote reprend une tradition effa- cée ; et la Pilosophie première peut recou- vrer,, grâce à lui, un beau nom, sous lequel on ne la connaissait plus, et qu'elle pourrait encore revendiquer légitimement.
Aristote est pénétré d'admiration pour la nature; et plus il étudie ses œuvres, plus cette admiration augmente. Il sait, sur les êtres, sur leur organisation, sur leurs espè- ces, sur leur vie, sur leurs mœurs, tout ce qu'il est possible de savoir de son temps; dans l'histoire des sciences, personne, non pas même Linné, Buffon, Cuvier, n'a mon- tré plus de passion, ni plus de sagacité, pour
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ces vastes recherches. Les siècles ont fait bien des progrès; mais ils n'ont pas produit un savant, ni plus appliqué, ni plus clairvo- yant. Les regards portés aujourd'hui sur le monde ont beaucoup plus d'étendue et des- cendent beaucoup plus profondément; mais ils ne sont pas plus perçants. Souvent même, Aristote exprime le sentiment qui l'anime en des termes dont la vivacité contraste avec la froide austérité qui lui est ordinaire. C'est lui le premier qui a dit et répété sous toutes les formes que « La nature ne fait rien en vain». L'homme est donc toujours ample- ment payé des labeurs qu'il lui consacre ; en cherchant à la comprendre, il n'a pas à crain- dre de poursuivre une énigme sans mot. Tout en elle a un but; tout a un sens ; et ses ténè- bres, aussi bien que ses merveilles les plus éclatantes, sont un aiguillon pour la curio- sité insatiable dont nous sommes, parmi tous les êtres, les seuls à être doués. Aussi, avec quel transport d'enthousiasme Aristote n'exalte-t-il pas cette grande parole d'Ana- xagore, déclarant, au milieu de ses contem- porains égarés, que le monde est régi par
xiiv PREFACK.
une Intelligence ! Avec quel dédain ne repous- se-t-il pas ces systèmes déplorables qui veu- lent rapporter tous les phénomènes de l'uni- vers à un aveugle hasard, et qui en réduisent la constante succession à une suite d'épisodes défectueux, comme ceux d'une mauvaise tra- gédie ! De là encore, l'horreur qu'Aristote ressent pour ces autres doctrines non moins fausses, qui attribuent l'origine des choses à la Nuit, au Chaos, au Néant.
D'ailleurs, il ne se fait pas d'illusion en sens contraire ; et, fidèle à la modestie socra- tique, s'il connaît les grandeurs de l'intelli- gence humaine, il en connaît aussi les lacunes et rinfirmité. Tout est intelligible dans la na- ture ; mais ce n'est pas à dire que nous puis- sions tout y comprendre. Quand l'homme essaye de s'élever à Dieu, il lui sied mieux que jamais de montrer cette réserve et cette humilité, que recommande la vraie philoso- phie. Mais, tout en ayant cette prudence et cette sagesse, Aristote proclame hautement que tout dans l'univers tend au bien, et que le bien est la raison dernière des choses et leur cause finale. Platon l'avait déjà dit, en
PU li FACE. \cv
faisant, de Tldée du Bien, la première et la plus féconde de toutes les Idées. Aristote a été plus affirmatif enj:îore ; et ce n'est point lui attribuer un mérite qu'il n'aurait pas que de le regarder comme le fondateur de l'Opti- misme. Il ne dit pas que tout est bien dans le monde, puisqu'il n'y aurait plus dès lors de distinction entre le bien et le mal ; mais il dit, avec les plus sages des humains, que tout dans le monde est le mieux possible, et il pense sans doute que, si l'homme ne peut pas concevoir l'existence du mal, dans un monde parfait, c'est que Dieu a gardé ce secret pour lui seul.
Avant tout, ce qui, dans la nature, occupe Aristote, c'est le mouvement, dont il a fait une théorie spéciale dans sa Physique. Le mouvement est encore plus apparent que l'ordre dans l'ensemble de l'univers. Dans le monde sensible, tout est sujet à une alterna- tive perpétuelle de production et de des- truction; dans le ciel, tout se meut avec une régularité inaltérable. Le mouvement est éternel, comme le sont le temps et l'espace infini, dans lesquels il se passe. Mais d'où
xcvi PRÉFACE.
vient le mouvement ? Qui Ta imprimé à toutes choses, soit aux choses périssables, comme celles qui nous entourent et dont nous faisons partie, soit aux choses impéris- sables et éternelles, comme celles que nous contemplons dans les cieux? A cette ques- tion, qui a été et qui sera Técueil de tant de philosophes, Aristote répond avec une clarté qui dissipe toutes les ombres : Le mouve- ment ne peut venir que d'un principe, qui n'est pas seulement capable de le produire, mais qui le produit effectivement et actuelle- ment. Ce principe doit être en acte et non pas en simple puissance ; car ce qui est en puissance peut aussi ne jamais arriver à réa- lité. Et comment supposer que le mouve- ment s'arrête, ou qu'à un certain moment de la durée, il ait pu ne pas exister? L'es- sence de ce principe , c'est donc d'être en acte, et d'y être uniquement et toujours. Il faut aussi qu'il soit sans matière; car la ma- tière ne peut se donner le mouvement^ et nous voyons que, sans l'artiste, l'œuvre qu'il façonne ne prendrait jamais d'elle-même la forme qu'elle reçoit de lui.
PRÉFACE. xcvii
Il n'y a donc pas mouvement de mouve- ment, puisqu'on se perdrait alors dans Tin- fini ; et le principe qui donne le mouvement au reste des êtres doit être lui-même éternel- lement immobile et immuable. Il faut qu'il soit essence et acte, et qu'il meuve les choses à peu près comme le désirable meut, sans être mû, le désir qu'il suscite; le désirable est à l'égard du désir complètement immo- bile ; le désir seul est en mouvement, pour arriver à l'objet qui est sa fin suprême.
Aristote aime trop la vérité pour ne pas rappeler que d'autres, avant lui, ont soutenu une doctrine à peu près semblable, et cru, comme lui, à un acte éternel, à un éternel présent. Il cite entre autres Leucippe et Pla- ton; mais il leur, reproche, à tous deux, de n'avoir pas parlé du principe et de la cause du mouvement. Platon, en particulier, a reconnu un principe qui se meut lui-même, et qui transmet le mouvement à l'ensemble des choses; ce principe, c'est l'âme. Mais, comme Platon fait l'âme postérieure au ciel, ce n'est pas l'âme qui meut le ciel, et il reste tou- jours à expliquer comment il est mû. Cette
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xcviii PRÉFACE.
critique n'est peut-être pas aussi fondée qu'Aristote semble le croire. Nous n'en pou- vons pas bien juger pour Leucippe; mais, dans le Timée^ ce n'est point l'âme qui donne le mouvement au monde ; c'est Dieu et Dieu seul. Du reste, peu importe qu'Aristote se • soit trompé une fois de plus sur la doctrine de son maître; en ceci du moins, il lui rend cette justice que la grande pensée d'un acte éternel lui était venue.
Mais Aristote poursuit.
Oui, il existe une substance, éternelle, et éternellement en acte, immobile et produi- sant le mouvement, dans un temps et dans un espace infinis, séparée des choses, non sensible, sans grandeur, sans matière, sans divisions possibles, sans parties, une, impas- sible, immuable, éternellement identique à elle-même. C'est là le principe nécessaire et parfait auquel la nature et le monde sont suspendus. L'ordre universel en relève, et ne saurait se passer un seul instant de lui, puis- que ce principe est éternellement actuel , et que, sans cet acte continu et incessant, les choses ne pourraient durer un seul moment
PRÉFACE. xcix
ce qu'elles sont. Le mouvement qu'il imprime à l'univers est le mouvement circulaire, parce que le mouvement circulaire est le seul qui se suffise, et qui puisse recommencer perpé- tuellement, sans s'interrompre jamais, tou- jours le même, toujours uniforme.
Tout cela est bien grand; et l'on croirait, à deux mille ans d'intervalle, entendre déjà Newton, à la fin des Principes mathématiques de la philosophie naturelle y concluant à l'exis- tence nécessaire d'un premier moteur. Mais Aristote ne se borne pas, comme le fait Nevs^- ton,à cette affirmation trop générale. Il tente de pénétrer jusque dans la nature intime et l'essence de Dieu. C'est le Saint des Saints pour la philosophie, aussi bien que pour les religions ; et Aristote, y portant le ferme regard qu'il a porté sur le monde des choses sensibles, explique Dieu par l'acte pur, l'acte éternel de l'intelligence. L'Intelligence ne s'adresse jamais qu'au meilleur, et l'Intelli- gence la plus parfaite ne peut s'adresser qu'à ce qu'il y a de plus parfait. Dieu, qui est l'être éternel et parfait, ne peut donc éternellement penser qu'à lui seul, c'est-à-dire à sa propre
c PRÉFACE.
pensée ; l'intelligence divine est l'éternelle in- telligence de rintelligence. L'acte en soi est la vie de Dieu, sa vie éternelle, et son éternelle félicité*. L'homme s'efforce vainement de se faire une juste idée de ce bonheur de l'être parfait, éternel, et Un; mais l'homme peut en apercevoir une fugitive image dans ces courts instants où il lui est donné, à lui aussi, de saisir, par la contemplation, l'acte de sa propre pensée et de sa propre intelli- gence.
Cette théodicée est acceptable dans ses traits principaux ; elle est exquise et vraie ; et quand plus tard on a défini Dieu en disant qu'il est « un pur esprit » , on ne faisait que reproduire Aristote, en termes plus concis, mais moins clairs que les siens. L'acte pur de l'intelligence, c'est bien l'esprit dans toute sa pureté ; et faire de Dieu l'acte pur, c'est bien en faire un pur esprit. S'efforcer de le comprendre dans son infinitude,en par- tant de l'àme finie de l'homme, c'est la
^ Bossuet n'est que l'écho d'Aristote quand il dit : » Dieu se « connaît et se contemple; sa vie, c'est de se connaître. » Ser- mon sur la Morty p. 393, édition de i845.
PRÉFACE. CI
seule méthode que puisse adopter notre débile raison; et c'est une des gloires les moins contestables de la philosophie, un des plus vrais services qu'elle ait rendus à l'esprit humain, de nous découvrir le chemin mystérieux et sûr qui peut nous conduire à . Dieu, sans les insuffisances de l'instinct, ou les égarements de la superstition.
Néanmoins, dans cette exacte et belle théodicée, on a dès longtemps signalé un bien grave défaut: Admet-elle la providence? Et si elle ne l'admet pas, qu'est-ce qu'un Dieu qui ne préside point, avec une sagesse infinie et une infinie bonté, à l'ordre qu'il a établi dans les êtres et dans les choses de l'univers? Il est assez étrange qu'on puisse même élever de telles objections contre la doctrine d'Aristote, et que, sur un tel sujet, le philosophe se soit expliqué si obscuré- ment que le doute soit permis. On a pu, avec la même vraisemblance, soutenir, et que la providence résulte de son système, et que, au contraire, elle en est exclue. Si Dieu, en tant qu'acte pur et pur esprit, ne pense qu'à lui seul, il ne pense plus à l'univers, quoique.
cil PRÉFACE.
tout au moins, il l'ait ordonné, sinon créé, et quoiqu'il le gouverne, selon la sentence d'Anaxagore. Ou bien, si Dieu pense au monde, c'est qu'il se confond avec le monde, puisqu'il ne pense éternellement que sa pro- pre pensée. Donc, un Dieu ignorant les choses, ou un Dieu identifié avec elles, telle est la double conséquence qui ressort pres- que nécessairement de la théodicée aristoté- lique. Des deux côtés, elle est également fâ- cheuse ; et il est impossible de voir comment le philosophe peut se soustraire à ce dilemme* Il a dit, il est vrai, que la nature ne fait rien en vain ; et cette opinion, cent fois exprimée par lui, semble bien impliquer que l'Intelli- gence régit aussi la nature, et cherche sans cesse les moyens les plus propres à y réaliser la fin qu'elle poursuit. Il y aurait donc là, dans l'accomplissement de tous les phéno- mènes que nous pouvons observer, la trace et la marque d'une providence, qui fait tout pour le mieux, et dont la vigilance, s'éten- dant à tous les êtres, ne peut jamais se las- ser. Mais, à s'en tenir aux théories du philo- sophe, la nature est si loin de Dieu qu'elle
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ne semble plus avoir aucun rapport avec lui. Elle a bien sa fonction distincte, qu'elle remplit merveilleusement ; mais elle est une force aveugle ; tout s'y passe par une sorte de mécanisme inconscient.
Malheureusement, dans la doctrine d'Aris- tote, l'homme a encore moins de relations que la nature avec Dieu. Il peut jusqu'à un certain point le connaître ; il peut même par- tager, l^quoiqu'à une distance incommensu- rable, quelque chose de la vie divine. Mais, malgré ce magnifique privilège, le Dieu d'A- ristote ignore l'homme plus encore qu'il n'ignore les choses ; l'humanité est à ses yeux comme si elle n'était pas. On peut donc présumer que, si Dieu n'est providence que dans une mesure excessivement étroite à l'égard de la nature, il ne l'est plus du tout à l'égard de l'homme. C'est l'homme, cepen- dant, qui est l'être par excellence, puisqu'il est le seul qui ait le désir et la faculté de con- naître, et que l'intelligence, à son degré suprême, est l'apanage essentiel de Dieu. Un être qui se rapproche de la divinité, ou plutôt le seul être qui s'en rapproche, peut-il
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être négligé par elle? Est-il possible que nous nous occupions de Dieu, et que Dieu ne s'occupe pas de nous? Est-ce bien là le Dieu que cherche Thumanité, et surtout le Dieu que cherche la philosophie ?
Cette erreur d'Aristote est d'autant plus regrettable, et elle doit d'autant plus nous étonner, qu'ici encore, il avait l'exemple de son maître. Dans le X* livre des Lois, dans le Timée, Platon affirme la Providence, après avoir affirmé l'existence de Dieu, avec une énergie que la foi chrétienne elle-même n'a pas surpassée; il a suivi les rapports de l'homme à la divinité jusque dans les derniers replis de la conscience. Après Platon, on a pu développer et approfondir ces vérités ; on ne les a, ni modifiées, ni accrues. Com- ment Aristote paraît-il les avoir méconnues, ou dédaignées? Pourquoi ne les a-t-il pas combattues, si elles lui semblaient des er- reurs? Pourquoi, en tout cas, les a-t-il omi- ses, par une de ces prétentions qui, entre autres questions, lui ont fait négliger, en psy- chologie, celle de l'immortalité de l'âme? Ce silence est peu philosophique ; il y a des pro-
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blêmes qu'on ne doit pas laisser de côté, sans déclarer, tout autnoins, pourquoi on ne les aborde pas.
Ce n'est donc point être injuste envers Aristote que de conclure que le Dieu qu'il conçoit n'est pas une providence. Cette ques- tion semble avoir échappé à la perspicacité de son génie; ou, s'il Ta entrevue, il n'y a pas attaché assez d'importance.
Un autre doute peut s'élever qui serait aussi très grave, si, d'ailleurs, il n'était pas plus spécieux que réel. Aristote a-t-il cru à un Dieu unique? Ou bien, a-t-il cru à la mul- tiplicité des Dieux ? Après tout ce que l'on vient de voir, on a peine à comprendre que cette question puisse être posée. Le premier moteur, immobile, éternel, immatériel, im- muable, ne peut être qu'unique; la pluralité des premiers moteurs serait une contradic- tion et un désordre. Mais, c'est Aristote lui- même qui, après avoir établi l'unité du pre- mier moteur, se demande s'il n'y a pas autant de substances éternelles, immobiles et motri- ces, qu'il y a de planètes et d'astres. Il ré- pond par l'affirmative ; et, à l'en croire, le
cvi PRÉFACE.
soleil, la lune, chacune des planètes, et pro- bablement la terre elle-même, sont mues par autant de substances éternelles, immobiles, immatérielles, comme le premier ciel est mû par le premier moteur. Mais ces moteurs des astres sont-ils indépendants? Ou, sont-ils subordonnés ? Aristote se tait sur ce point ; et, après avoir examiné les théories des astronomes de son temps, Eudoxe et Cal- lippe, sur les sphères des astres, au nombre de cinquante-cinq ou seulement de quarante- sept, et à chacune desquelles président au- tant de substances éternelles, il conclut que les astres sont autant de Dieux, et qu'ainsi le divin enveloppe la nature tout entière. Il met, d'ailleurs, ces croyances salutaires sous la garantie des traditions les plus anciennes que le genre humain ait conservées, au mi- lieu de toutes les révolutions et de tous les bouleversements dont il a été la victime.
Mais, hâtons-nous de le dire : Aristote ne se contente pas de ces traditions vénérables; et il en revient à sa propre théorie, pour affirmer de nouveau, et irrévocablement, l'unité du premier moteur, l'unité du ciel,
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l'unité de Dieu, présidant à Tordre univer- sel, comme le général est le chef de son armée, comme le père de famille est le maî- tre unique d'une maison bien ordonnée. Il va même jusqu'à réfuter, en quelques mots, le système insensé des deux principes, entre lesquels se diviserait l'univers, livré, entre le bien et le mal, à la plus effroyable anar- chie; et il termine le XIP livre de sa Philo- sophie première, le plus précieux de tous, en répétant le fameux vers d'Homère :
Plusieurs chefs sont un mal ; il ne faut qu'un seul chef.
Avec Aristote, arrêtons-nous quelques ins- tants sur ces sommets, que bien peu de phi- losophes ont gravis d'un pas aussi puissant, et où bien moins encore ont trouvé plus de lumière. Aristote s'y est complu; il s'y est reposé, après une longue et pénible route, au travers de toutes les choses de la nature et de la pensée, au travers du monde sensi- ble et du monde intelligible, parcourus dans tous les sens. Puisse son exemple servir d'en- seignement à d'autres, qui croient marcher
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sur ses traces, et qui, cependant, sont si loin de lui, non-seulement par le génie, mais par la doctrine ! Quand on le connaît, peut-on l'invoquer encore comme un partisan du sen- sualisme ?
On le voit donc : malgré l'état ruineux où la Métaphysique nous est parvenue, et où Fauteur Ta laissée, elle n'en reste pas moins un des plus beaux monuments de la philoso- phie, soit dans l'Antiquité, soit dans les temps modernes. D'abord, c'est le premier en date, non pas que l'esprit grec avant Aris- tote n'eût point fait de la Métaphysique; mais la Métaphysique, si elle était répandue dans tous les systèmes qui s'étaient produits depuis Thaïes, n'avait point reçu de forme distincte et scientifique. Platon même, quoi- qu'il l'ait semée à pleines mains dans tous ses Dialogues, ne l'a point définie et déter- minée. C'est Aristote, le premier, qui la constitue, en marque les limites, en fixe le domaine, et l'explore presque aussi complè- tement que personne l'a fait après lui.
A ce mérite de priorité, avec les avanta- ges et les inconvénients qu'il comporte, s'en
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joint un autre : c'est la gravité et le nombre des questions qu'Aristote a soulevées. Nous les énumérons encore une fois: Définition de la philosophie première, discussion sur la nature des nombres et sur les Idées, examen et réfutation du Scepticisme, théorie de la substance et de la cause, affirmation de Tordre universel, optimisme, existence et na- ture du Dieu, voilà les problèmes principaux qu'il agite et qu'il résout, sans parler de bien d'autres. En est-il de plus grands? En est-il qui sollicitent plus vivement notre raison ? Et la plupart des solutions qu'il propose, ne comptent-elles pas parmi les meilleures qui en aient été données? Un rapide coup d'œil jeté sur l'histoire de la Métaphysique jusqu'à nos jours nous fera voir à quelle hauteur Aristote s'est élevé, et quelle place il doit occuper parmi ses émules, qui sont en bien petit nombre, si l'on s'en tient à ceux qui sont vraiment dignes de lui être comparés.
Mais, avant de le quitter, adressons-lui encore une louange, que justifie \di Métaphysi- que, à chacune de ses pages. Que de choses
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ne nous a-t-il pas apprises sur ses devanciers ! Il est vrai qu'il les critique plus souvent qu'il ne les approuve ; mais, en les critiquant, il nous les fait connaître. Bien plus, quelque confiance qu'il puisse avoir en lui-même, il sent le besoin de consulter les autres, et de savoir ce qu'ils ont pensé. Il se fait un devoir de cette étude scrupuleuse du passé ; et il l'impose à la science tout entière, comme une condition indispensable. C'est en ce sens qu'on a pu dire qu'il avait été le premier his- torien de la philosophie. Ce n'est pas là un mince honneur. Pour lui, c'est si bien un procédé général qu'il l'emploie et le recom- mande, en politique, en psychologie, en astronomie , en météorologie, en rhétori- que, en un mot, dans tous les sujets qu'il a traités. Là où il ne l'applique pas, c'est qu'il n'y a rien eu avant lui, et qu'il est inventeur, comme dans la Logique. Partout ailleurs, il croit devoir faire une exacte revue des opi- nions qui ont précédé les siennes, pour pro- fiter de ce qu'elles peuvent contenir de vrai, ou pour s'épargner des erreurs déjà commi- ses. Cette prudente déférence pour le passé
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est bien rare; il est utile de la signaler comme un excellent exemple; trop peu suivi. Nous devons même rappeler d'autant plus soigneusement ce titre d'Aristote qu'on l'a trop souvent méconnu. A quelles invectives, à quelles calomnies, Bacon ne s'est -il pas livré, quand il accuse le philosophe d'avoir voulu égorger ses frères, comme le font les despotes de l'Orient, afin d'étouffer leur gloire au profit de la sienne ! La Métaphysi- que prouverait à elle seule jusqu'à quel point sont fausses ces imputations odieuses. L'ac- cusation retomberait bien plus justement sur Bacon lui-même; et s'il n'eût dépendu que de lui, aurait-il hésité à supprimer la mémoire d'Aristote, afin d'assurer le triomphe, plus que douteux , du prétendu Novum Orga- num sur l'ancien ?
Mais passons.
Pour apprécier la valeur de la Métaphysi- que d'Aristote, il n'est pas nécessaire d'in- terroger toute l'histoire ; quelques noms, pris parmi les plus éclatants, y suffisent : Descartes, Spinoza, Leibniz, Rant, Hegel. Rapproché de chacun d'eux, si le philosophe
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antique ne paraît inférieur à aucun, s'il est même supérieur à la plupart, on peut être certain que la gloire ne s'est pas trompée pour lui plus que pour eux. A quelque éloi- gnement qu'il soit de nous, il faut le placer parmi les génies qui ont été les plus bienfai- sants et les plus féconds. Étudié dans ses théories principales, il semble être de nos contemporains; et, sauf quelques singulari- tés d'expression, il parle notre langue. 11 faut l'écouter très attentivement pour le bien en- tendre; mais c'est uniquement parce qu'il est profond ; ce n'est pas parce qu'il est obscur. Personne n'a été plus maître de sa pensée; et là où il a pu l'amener à sa perfection, elle est d'une clarté et d'une concision que les plus habiles pourraient souhaiter, parce qu'ils ne les ont pas toujours trouvées.
S'il faut franchir deux mille ans entre lui et Descartes, c'est que, durant ce si long in- tervalle , la Métaphysique , sans avoir été stérile, n'a pas produit de monuments qu'on puisse assimiler au sien.
Parmi les successeurs immédiats de Pla- ton et d'Aristote, dans l'Académie et dans le
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Pérîpatétisme, la Philosophie première avait été tout à coup négligée, peut-être parc;e qu'elle venait de jeter un grand éclat, et aussi parce qu'elle était trop sévère pour des esprits que le doute commençait à éncîr- ver. L'école d'Épicure était encore moins faite pour s'en occuper ; la vie lui apparais- sait sous des couleurs trop peu sérieuses pour que de telles spéculations pussent lui plaire. Le Stoïcisme, plein d'une foi magna- nime dans la Providence, s'était borné à l'affirmer, sans analyser les principes sur lesquels repose cette forte croyance ; il se contentait de raffermir les âmes par la mo- rale, allant au plus urgent, et laissant à des temps meilleurs des études plus relevées, mais moins pratiques. Les Alexandrins, Plo- tin en tète, ont fait beaucoup de Métaphy- sique ; on peut même dire qu'ils n'ont fait que cela. Mais leur mysticisme, né d'une ri- valité inopportune contre le Christianisme, les a jetés dans des voies ténébreuses, aussi étrangères à l'esprit hellénique qu'inutiles au monde: Ils ont pensé sans méthode, sans suite, sans aucune régularité, trouvant par-
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fois des éclairs sublimes, et tombant, le plus souvent, dans des subtilités séniles ou dans d'extravagantes superstitions. Ce sont de nobles âmes, mais de très-faibles esprits; et Plotin est, à la fois, le plus grand d'entre eux et le moins sage.
Avec l'école d'Athènes et Proclus, après la fermeture des écoles païennes, la haute philosophie disparaît comme elles; elle s'éclipse pour un millier d'îinnées. La théolo- gie la remplace, sans la faire tout à fait ou- blier. La longue querelle du Nominalisme et du Réalisme, portant sur la question même qui avait divisé Aristote et Platon, entretient les souvenirs de l'Antiquité, trop peu com- prise. Mais, quand un moine audacieux ose tenter de sortir du dogme, pour exercer au moindre degré les droits de la libre pensée, il est ramené au giron commun par la plus implacable orthodoxie, depuis l'excommu- nication de Roscelin, d'Abélard, d'Amaury de Chartres, de David de Dinant, de Roger Bacon, d'Occam, jusqu'au bûcher de Jor- dano Bruno et de Vanini, et jusqu'à la tor- ture de Campanella. La Métaphysique d'Aris-
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tote, apportée dans les écoles de Paris dès le début du xuf siècle, y devait produire si peu d'effet, en face de ces terribles répres- sions, que rÉglise, après en avoir interdit la lecture, la permit bientôt, parce que cette lecture était sans danger. Après les décou- vertes du XV® siècle, l'esprit moderne s'éveille au souffle de la Grèce; mais ses premiers essais sont bien aventureux et bien désor- donnés. La Renaissance, emportée par son inexpérience el son enthousiasme, n'enfante rien de durable, ni de solide. Bacon a la gloire de briser définitivement le joug de la Scholastique ; mais il ne lui est pas donné de renouer la tradition, parce que son fol orgueil le pousse à dédaigner celui qui la re- présentait le mieux. Bacon a rendu service à l'esprit humain en lui rappelant sa puis- sance, et en le conviant à la recherche indé- pendante; mais s'il a fait beaucoup pour les sciences, il n'a rien fait pour la philosophie et la Métaphysique.
C'est Descartes qui reprend la tradition véritable ; et l'on pourrait presque croire qu'entre Aristote et le wif siècle, il ne s'est
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rien passé, tant l'entreprise du philosophe français ressemble à celle du philosophe an- cien, tant le progrès de l'un à l'autre sem- ble régulier et presque insensible. Tous deux tiennent une place considérable dans l'histoire des sciences; et, si Descartes est un mathématicien de génie et un physiolo- giste, Aristote est un naturaliste incompa- rable, et un logicien, qui n'a laissé rien à faire, après lui, dans l'aride domaine qu'il a défriché le premier. Les mérites se valent tout au moins; et Aristote l'emporte par l'étendue et la variété de l'intelligence. En philosophie, les titres scientifiques ne pèsent pas autant qu'on est, en général, porté à le penser; on peut être très-savant sans être philosophe ; mais ils ont leur prix quand ils peuvent s'ajouter à des titres supérieurs. C'est ce qui justifie Descartes d'avoir déclaré que ses démonstrations philosophiques sont fort au-dessus de ses démonstrations de géo- métrie. Aristote ne pensait pas autrement, quand il mettait la Philosophie première à la tête de toutes les sciences, parce qu'elle leur donne à toutes le secret de leurs principes.
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Arisfote et Descartes cherchent avec la même ardeur le fondement de la certitude^ et tous deux le placent également dans l'évidence. Pour Aristote, c'est le principe de contradiction; pour Descartes, c'est son fameux axiome, plus profond encore que celui du philosophe grec. C'est un fait logi- que d'une certitude et d'une vérité indénia- bles, fût-ce au scepticisme le plus obstiné, qu'une même chose ne peut tout ensemble être et n'être pas. Cette base peut suppor- ter tout l'édifice de la connaissance humaine ; il n'y a pas dans l'intelligence une seule no- tion qui ne doive s'y appuyer. Mais, si ce principe est de soi évident, combien l'intel- ligence qui le découvre et le sanctionne, n'est-elle pas encore plus évidente que lui?
Sans doute, le principe éclaire l'esprit qui le conçoit; mais, sans l'esprit qui discerne et proclame l'évidence, que seraient, et l'évi- dence, et le principe? Si l'esprit reçoit de la lumière, c'est lui d'abord qui la donne; et le principe resterait à jamais caché et obscur, si l'intelligence ne le faisait pas sortir des ténèbres, en y projetant sa propre clarté.
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Ainsi, Taxiome cartésien va aussi loin qu'il est possible d'aller ; la raison, parvenue à cette limite dernière, ne peut la dépasser; elle s'affirme en se saisissant, et fait ainsi acte de foi à elle-même. C'est le nec plus ul- tra, qu'on ne peut franchir sans tomber dans les abîmes ; c'est Vinconcussum, qu'on ne peut renverser sans renverser tout le reste. Il n'y a que le Mysticisme qui essaye ce suicide de la raison, et qui répudie la réflexion, pour s'abandonner sans réserve à l'instinct du sentiment, qui est bien aussi une trace de Dieu dans l'homme, mais une trace d'un ordre inférieur.
Ce qui confère à l'axiome cartésien un im- mense avantage sur le principe de contra- diction, sur tout autre principe quel qu'il puisse être, c'est qu'il n'est pas seulement un fait de logique; il est, en outre, un fait vivant et actuel. Aristote voyait dans la pen- sée de la pensée l'acte éternel de la vie di- vine. Le « Je pense, donc je suis » est bien aussi la pensée de la pensée. La seule diffé- rence, c'est que l'infirmité humaine a des bornes; et que, au lieu d'un acte éternel et
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immobile, comme celui de Dieu, l'homme n'a qu*un acte passager et sujet à mille va- riations. Mais, à l'instant où l'homme pense sa propre pensée, cet acte, bien que fugitif, lui révèle son existence. Son être est essen- tiellement sa pensée; et les deux phénomènes se confondent si bien qu'ils sont absolument inséparables, pour la syllogistique la plus subtile. Descartes ne distingue pas la pensée et l'existence ; il les identifie.
Quiconque veut s'entendre avec soi-même ne peut plus adopter un autre point de dé- part. Si l'on redoute les atteintes délétères du Scepticisme, on ne découvrira pas de re- mède plus salutaire. Il est déjà bien diffi- cile au sceptique de nier le principe de con- tradiction, puisque c'est nier ses propres ar- guments. Nier sa pensée est d'une impos- sibilité absolue, au moment où l'on s'en sert. Si l'on se permet cette puérile bravade, le mieux serait encore d'imiter le silence de Cratyle. Mais, alors, on abdique sa nature d'homme, et l'on se réduit à cet état de ma- tière inerte dont parle Aristote, dans sa lutte contre les Sophistes de son temps. Descar-
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tes nous propose une <( méthode pour bien (( conduire notre raison et pour chercher « la vérité dans les sciences » ;• les règles qu'il conseille et qu'il s'était imposées à lui- même, sont excellentes sans contredit; mais ces règles ne sont ni aussi neuves, ni aussi utiles, qu'il le croyait. Sans elles, et avant lui, Copernic, Kepler et tant d'autres, pour ne point parler des Anciens, avaient fait faire aux sciences des progrès étonnants. Après lui, on ne voit pas que les sciences aient eu recours à la pratique rigoureuse de ces rè- gles, que, d'ailleurs, tous les esprits bien faits appliquent spontanément, et presque sans réflexion. Descartes lui-même a dû au génie que Dieu lui avait donné, et non à sa méthode, ses découvertes en dioptrique, en météorologie, en géométrie; et la preuve, c'est qu'aucun de ses disciples, parmi les plus dociles à suivre ses exemples et ses leçons, n'a rien produit de ce qu'avait pro- duit le maître. La méthode n'est donc pas aussi féconde que, dans sa modestie, il le supposait. Mais ce qui est vrai à jamais, c'est que voilà mis à nu le foyer de « cette
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« lumière qui éclaire tout homme venant en « ce monde ». T8us ne l'aperçoivent pas, bien que tous portent en eux le flambeau ; mais ceux qui tiennent à l'apercevoir doi- vent suivre désormais les pas de Descartes, pour affermir les leurs. C'est bien de son* axiome que la philosophie peut dire, plus justement que personne : « Hors de là, pas de salut. » Tous les systèmes qui, depuis le xvii^ siècle, s'en sont écartés, ont payé cette erreur de leur chute, et le même échec attend tous les systèmes qui s'en écarteront, en se mettant en désaccord avec lui. La psychologie doit être le nécessaire commencement de toute philosophie qui redoute les chimères, et qui ne veut pas s'en contenter.
En ceci. Descartes est supérieur à Aristote et à tous les grands esprits qui avaient cher- ché, plus ou moins heureusement, le crité- rium de la certitude. Quelques-uns l'avaient trouvé déjà dans l'évidence; mais personne avant Descartes n'avait montré le critérium de l'évidence elle-même. Après cette pre- mière supériorité que Descartes a sur
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Aristote, on doit lui en reconnaître une autre. Il a rattaché indi^olublement l'exis- tence de Dieu à l'existence et à la pensée de l'homme. Sans sortir de l'enceinte de l'âme, il a pu établir cette preuve définitive, que d'autres n'ont demandée qu'au spectacle du monde extérieur. Le Cœli enarrant glo- riam Dei est à l'usage des philosophes, aussi bien que de la foule ; et la théorie du pre- mier moteur, dans Aristote, n'est pas autre chose que la traduction philosophique du sentiment commun de l'humanité. Mais, la preuve cartésienne nous est bien autrement intime , puisque , grâce à elle , l'athéisme devient la négation de notre propre exis- tence, en même temps que la négation de Dieu. De l'être fini que nous sommes, et que nous sentons en nous, quand nous y rentrons, ne serait-ce que quelques mo- ments , la raison remonte à l'être infini , d'où nous venons , et de qui , par consé- 'quent, viennent aussi toutes choses. De l'idée que nous en avons, nous concluons à son existence nécessaire ; car il serait con- tradictoire qu'il nous eût accordé la pensée
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et la vie, et que, lui-même, il n'eût, ni la vie, ni la pensée.
On a contesté la force de cette preuve ;
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mais c'est bien à tort. Elle est d'une inébran- lable solidité ; et si Descartes avait besoin d'un appui, on pourrait invoquer celui d'Aristote. Après avoir démontré que l'acte éternel et immobile de la pensée est la vie de Dieu, ou du premier moteur, Aristote affirme que Dieu est le plus parfait des êtres, et, par suite, le principe de toutes choses*. Aussi, blâme-t-il vivement les Pythagoriciens et Speusippe, qui ont refusé la perfection au principe, et qui l'ont transportée aux êtres que le principe produit, au lieu de la placer dans le principe lui-même. Selon eux, les animaux et les plantes, arrivés à tout leur dé- veloppement, sont plus parfaits que les ger- mes d'où ils sortent; et, par conséquent, c'est l'effet, et non la cause, qui réalise la perfection. Aristote leur répond que le germe lui-même vient nécessairement d'un être parfait et supérieur. Ainsi, dans la gé-
^ Métaphysique d* Aristote, liv. XII, ch. vu, § 8.
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nération, c'est le germe d'abord qui vient de l'homme, et non point l'homme qui d'abord vient du germe. Avant de pouvoir se déve- lopper, le germe doit être produit par un être complet. Aristote en conclut que c'est le principe qui est la perfection et l'infini, tandis que l'effet n'est que le fini et l'impar- fait. Au fond, cet argument revient à celui de Descartes ; et, sauf la forme, il est le même. Du fini que nous observons en nous, et de notre évidente imperfection, nous con- cluons légitimement que c'est d'un être in- fini, parfait et antérieur, que nous venons. Sur ce point comme sur tant d'autres, Aris- tote et Descartes pensent de même; et l'es- prit humain peut s'en rapporter à leur dou- ble autorité.
On reproche encore à Descartes d'avoir ouvert la porte à l'Idéalisme et au Scepti- cisme, en n'admettant la réalité du monde extérieur que sur la foi de la véracité divine. Nous ne croyons au témoignage de nos sens et de nos facultés, lui fait-on dire, que parce que nous croyons aussi que Dieu, dans sa perfection infinie, ne peut pas nous tromper;
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il est véridique, par cela seul qu'il est par- fait. Cette critique n'est peut-être pas très fondée. Descartes ne dit pas que, si nous nous en rapportons à nos facultés, ce soit exclusivement parce que Dieu, est véri- dique à l'égard de Thomme ; il dit seulement que, si Ton pouvait jamais douter du témoi- gnage irrésistible de nos facultés , que le genre humain accepte unanimement, il fau- drait aller jusqu'à admettre que Dieu est trompeur et se joue de ses créatures. Des- cartes a donc cru, comme tout le monde, à la réalité du dehors ; et, quoiqu'il ne l'ait pas expressément indiquée dans son axiome, on peut assurer qu'elle y est implicitement comprise. La véracité divine est un argu- ment qu'il oppose à un douté insensé ; et c'est presque à contre-cœur qu'il consent à y répondre. Aristote non plus n'a jamais démontré la réalité des choses extérieures; et, cependant, qui pourrait imaginer qu'il en doutât? Les deux philosophes eussent mieux fait peut être de consacrer à cette question une théorie spéciale et appro- fondie; mais, s'ils l'ont omise, c'est que l'un
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et l'autre, sans doute, ils auront trouvé cette théorie à peu près inutile K
Ainsi, la gloire de Descartes, c'est d'abord d'avoir donné à l'esprit humain non pas une méthode, mais la méthode proprement dite, d'avoir affirmé que l'essence de notre être, c'est de penser, d'avoir uni d'un lien néces- saire l'existence de Dieu à la nôtre, d'avoir démontré, tout ensemble, la providence et la spiritualité de l'âme, notre libre arbitre et notre personnalité, avec les conséquences morales et intellectuelles que portent ces principes sacrés.
Le malheur de Spinoza, c'est d'avoir nié tout cela. Malgré les intentions les plus pures, il a été le promoteur d'un athéisme nouveau, qui, depuis deux siècles, a causé bien des naufrages, et ne cesse de faire des victimes. Spinoza, quoique Leibniz ait essayé de le rattacher à Descartes, n'a rien de Des-
* Voltaire, agitant la question de savoir s'il y a en effet des objets extérieurs, ajoute : « On n'aurait point songé à traiter « cette question, si les philosophes n'avaient cherché à douter « des choses les plus claires, comme ils se sont flattés de con- « naître les plus douteuses. » Traité de Métaphysique, 1734, p. 304, édition Beuchot, t. XXXVIÏ.
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cartes. Il en serait bien plutôt Tenncrai, si la douceur de son âme ne lui avait évité ces violentes animadversions , qui passionnent les doctrines aussi souvent que les individus. Il n'a jamais approuvé les principes Carté- siens, même lorsqu'il paraissait les ensei- gner ; et il s'est toujours défendu d'y mon- trer la moindre adhésion. Comme l'a si bien prouvé M. Cousin \ le système de Spinoza n'a rien emprunté à celui de Descartes, pas même la fameuse définition de la substance. Si l'on veut trouver des ancêtres au Spino- zisme, il faut les chercher parmi les philo- sophes arabes et juifs, Averroës, Maimonide, Lévy Ben Gerson, et quelques autres. Tout ce que Descartes a fourni à Spinoza, c'est peut-être le fâcheux procédé d'appliquer aux matières philosophiques les formes de la géométrie , quoiqu'il convienne de les laisser aux mathématiques. La rigueur appa- rente de ces formules n'est qu'une difficulté de plus, dans des sujets qui ne les compor-
* V. Cousin, Histoire de la philosopMey leçon viiio, pp. 426 et suiv., Édilion de 1872.
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lent pas, et qui, par eux-mêmes, sont déjà bien assez épineux.
La première cause de toutes les aberra- tions de Spinoza, c'est d'avoir pris une dé- finition pour point de départ ; c'est d'avoir cru qu'il pouvait construire, sur cette base étroite et fragile, tout un système de philo- sophie, de morale, de métaphysique et de théodicée. Une définition est nécessairement arbitraire ; car, en supposant même qu'elle soit exacte, elle peut toujours sembler in- complète ; il est toujours permis d'y ajouter on d'en retrancher quelque chose ; elle ne porte jamais avec elle son évidence. On doit se garder de confondre une définition avec un axiome. Ce qui donne à l'axiome son au- torité, c'est qu'il est évident par lui-même, et qu'il n'a pas besoin d'être démontré. C'est ainsi qu'Aristote a pu poser comme un axiome irréfutable le principe de contra- diction, et s'en servir pour vaincre le Scepti- cisme ; c'est ainsi que Descartes a pu poser son axiome souverain, qu'on peut, à juste titre, appeler l'axiome des axiomes. Il n'y a rien d'arbitraire, ni dans le principe de con-
y^*
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Iradiction, ni dans le « Je pense, donc je « suis ». On ne peut les nier, Tun et l'autre, qu'à la condition de se mettre soi-même hors de loute raison, et, en quelque sorte, hors la loi. Au contraire, la définition de Spinoza est non-seulement contestable ; elle est, de plus, absolument inapplicable aux réalités. Descartes, qui un instant en avait avancé une toute pareille, trente ou qua- rante ans avant son prétendu disciple, s'était
hâté de la révoquer , parce qu'il s'était aperçu tout aussitôt de sa méprise.
La substance est, si l'on veut, ce qui existe en soi et par soi ; Aristote l'avait dit le premier, et il l'avait répété à satiété. Mais, c'est la substance considérée dans ses rapports avec ses attributs ou ses accidents ; ce n'est pas la substance considérée dans ses rapports avec Dieu ; l'attribut n'existe que dans la substance, tandis que la sub* tance est, relativement à l'attribut, par elle- même et en elle-même. Cette définition, qui est parfaitement vraie dans le Péripatétisme, où elle est spéciale et partielle, devient par- faitement fausse dans Spinoza, qui la rend
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cxxx PRÉFACE.
universelle, et qui l'applique à Dieu seul, anéantissant toutie reste, malgré les récla- mations les plus éclatantes de la raison et de la conscience, et réduisant la substance in- finie elle-même , telle qu'il la conçoit, à n'être qu'une abstraction, vide d'intelli- gence, de bonté, de providence, de liberté, et soumise à une nécessité que le Paga- nisme antique avait faite moins cruelle et moins sombre. Dans la doctrine de Spinoza, l'humanité périt tout entière ; la distinction du bien et du mal est abolie ; et il a beau intituler un de ses principaux ouvrages, la Morale, Ethica, il aboutit à une négation absolue de la morale, puisque la morale repose avant tout sur le libre arbitre.; Si l'homme n'est qu'un des modes infinis de Dieu, si l'Idée n'est en l'homme qu'un mode de la pensée divine, si notre corps n'est qu'un mode de l'étendue divine, alors que sommes-nous? Mis au rang de tous les êtres qui nous entourent, ramenés au niveau de la matière inorganicjue, n'est-ce pas notre anéantissement dès cette vie? Alors, que devient l'homme, tel que là science et la
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philosophie l'observent, l'étudient et le con- naissent , depuis que la philosophie et la science, avec le^ religions, essayent d'éclai- rer les voies obscures où nous marchons? Spinoza est-il donc seul à avoir raison contre le genre humain tout entier? Si Des- cartes et Spinoza ne sont que des modes divins, pourquoi cette différence entre leurs systèmes? Comment la pensée de l'un n'est- elle pas identiquement celle de l'autre?
On ne peut nier que, dans cette immola- tion métaphysique de l'être humain, s'ab- sorbant en Dieu avec l'univers, il n'y ait une certaine grandeur, et une sorte de ma- jesté désolée, qui tiennent au contact même de l'infini.. L'homme ne peut s'occuper de ces grandes choses sans en recevoir quelque reflet. Mais, en ceci, Spinoza n'a pas de pri- vilège; tous ceux qui, parmi nous, ont été séduits à ses doctrines, ont quelque peu de ces lueurs grandioses et décevantes. Dans l'Antiquité, Lucrèce, interprétant Épicure, avait de ces accents. En remontant encore plus loin, l'Inde a connu, presque aussi bien que Spinoza, cette abdication de la nature
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humaine. Les épopées brahmaniques onl chanté l'absorption de tous les êtres dans l'être unique et infini ; la Bhagavad-Guîtâ ^ serait l'antécédent direct et l'ébauche du Spinozisme, si Spinoza avait pu la lire, avec les livres du Talmud et de la Cabale. Le mys- ticisme sans frein des Mounis hindous, ou des Arhats bouddhistes, a commis ces excès fanatiques, auxquels la solitude pousse des esprits vigoureux et méditatifs. La vie de Spinoza est fort honorable ; il a été un mo- dèle de résignation vertueuse et de cons- tante spéculation ; mais s'il avait moins vécu avec lui-même, et qu'il eût pratiqué davan- tage les hommes et les choses, il est peu probable qu'il eût enfanté un système où il les défigure si étrangement les uns et les autres. Le spectacle des affaires humaines, vu de plus près, ne lui aurait pas permis de nier aussi résolument la liberté de l'homme, et de faire de nous, non pas même les instru- ments, mais les simples manifestations de Dieu. Renfermé sans cesse dans la prison de
* Voir notre traduction, dans le Journal des Savants, cahiers de mars, avril, juillet et septembre 1868.
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sa propre pensée, il n'a vu qu'elle ; et il ne s'est pas douté que, en philosophie aussi bien qu'en morale et en politique, il compo- sait un roman faux et triste, bien plutôt qu'une véritable doctrine. Bâti par sa puis- sante imagination, son système ne reposait sur rien; mais il était fait pour séduire. des esprits aussi peu pratiques que le sîen et aussi aventureux. Il n'a eu que trop d'imita- teurs, de même qu'il n'avait eu que trop de devanciers, plus inconscients et moins per- suasifs que lui.
On peut librement critiquer Leibniz sans risquer de porter la moindre atteinte à sa gloire. Il est tellement grand qu'on peut beaucoup lui retrancher, surtout en philo- sophie, sans le diminuer. Il s'est occupé de Métaphysique, comme il s'occupait de tout, par une curiosité d'esprit insatiable ; mais il n'a pas fait de la philosophie l'objet princi- pal de sa vie, comme Descartes ou Spinoza, comme Aristote ou Platon. Il a été fort mêlé aux affaires de son temps ; mais il semble qu'il s'y est dispersé ; il a peut-être quelque- fois perdu en régularité ce qu'il gagnait en
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étendue. Il a eu beaucoup moins d^nfluence que Spinoza, qu'il combattait, non sans mo- tif, et surtout moins que le Cartésianisme, qu'il a poursuivi, avec une malveillance et une injustice peu dignes d'un philosophe. C'est que Leibniz n'a point eu de méthode, et qu'il a méconnu la vérité de celle de Des- cartes. Aussi, n'a-t-il pas réformé la Philoso- phie première, ainsi qu'il s'en flattait; il n'a pas même donné une définition acceptable de la substance. Sa théorie des Monades, ainsi que l'Harmonie préétablie, sont relé- guées dès longtemps parmi les rêves philo- sophiques. Son monument principal, c'est encore sa réfutation de Locke. Mais une polémique n'est point un système. Le même défaut se retrouve dans sa théodicée, où il est bien difficile, en dehors de l'Optimisme, de saisir ses opinions personnelles, parce qu'il est trop occupé à combattre les opi- nions d'autrui. Il ne réussit pas plus à éta- blir la conformité de la raison et de la foi, qu'il n'avait réussi à concilier les protestants et les catholiques. En un mot, quel que soit son génie, il est en philosophie à une dis-
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tance considérable de Descartes, qu'il n'a pas toujours bien compris, et qu'il a peut- être calomnié.
Leibiiiz n'avait fait qu'annoncer la réforme de la Philosophie première, sans l'accom- plir. Kant reprend cette périlleuse entre- prise. En se guidant sur Copernic, il sç flatte de changer du tout au tout le point de vue, et de découvrir enfin la vérité, qui avait jusqu'à lui échappé à tout le mondev L'astronome réformateur avait fondé une science nouvelle et exacte, en faisant tourner la terre autour du soleil, et en infligeant, au témoignage des sens et à l'opinion vulgaire, le démenti de la raison. Le philqsophe crut pouvoir faire une révolution semblable pour la Métaphysique, en répudiant toute inter- vention de la sensibilité, et en se renfermant rigoureusement dans ce qu'il appelle la Raison pure. Selon lui, « la Métaphysique « consiste exclusivement dans la connais- « sance rationnelle spéculative , et elle « s'élève au-dessus de l'expérience par les « concepts seuls. Mais, ajoute-t-il, elle n'a « pas été assez heureuse jusqu'ici pour con-
cxxxvi PRÉFACE.
« quérir le caractère d'une science, quoi- « qu'elle soit la plus ancienne de toutes, et « qu'elle dût leur survivre, quand même « toutes les autres viendraient à être en- a glouties dans le gouffre de la barbarie^ » Le novateur vise donc à faire de la Méta- physique une science aussi régulière qu'au- cune autre. Mais, tout révolutionnaire qu'il se croit, il soupçonne néanmoins qu'il peut bien avoir eu des prédécesseurs: et, parmi eux, il cite Platon « qui, dédaignant, dit-il, « le monde sensible, où la raison est tenue « dans des bornes si étroites, se hasarde, « au-delà du monde, sur les ailes des Idées, « dans l'espace vide de l'entendement pur. » Cette appréciation bizarre ne donne qu'une notion très-insuffisante de la Dialectique platonicienne, qui, loin de dédaigner le monde sensible, y prend au contraire son point d'appui. Même avant Platon, Socrate déclarait déjà que, après bien des excur- sions dans le monde sensible, il avait trouvé qu'il ne devait avoir recours qu'à la raison
^ Voir la Critique de la Raison pure, traduction de M. Tissot, p. 43.
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et regarder en elle la vérité des choses. Après Platon, Aristote avait eu ses Uni ver- saux, qui se trouvent certainement dans le domaine de l'entendement pur, tout aussi bien que les Idées, avec lesquelles on peut les confondre. Les Alexandrins s'étaient adressés aussi à la pure raison ; et leur mys- ticisme avait également l'orgueil de s'élever au-dessus du monde sensible. Bien plus, sans remonter aussi haut dans l'histoire, Kant avait tout à côté de lui Descartes, dont la méthode rationnelle n'emprunte non plus quoi que ce soit au monde extérieur, et qui, se bornant au monde de la pensée et de la conscience, ne consulte exclusivement que la pure raison.
La tentative de Kant n'est donc pas aussi neuve qu'il se le figure ; mais il eût importé peu qu'elle ne fût pas originale, si elle avait été heureuse. Loin de là, elle a radicalement échoué. Après avoir fait quelque temps- beau- coup de bruit, et avoir joui d'une vogue éphémère, elle est, après moins d'un siècle, désormais oubliée ; et l'histoire de la philo- sophie ne peut pas, dans sa justice, faire
cxxxviii PRÉFACE.
appel d'un jugement si mérité. Kant se pro- mettait de réhabiliter la Métaphysique, et de la relever du décri où elle était tombée, par suite de ces discussions vaines, de « ces « combats simulés » entre des philosophes qui ne sont que des rhéteurs, et à cause de « ces tâtonnements, qui sont d'autant plus « déplorables qu'ils ' se passent entre de « simples concepts. » Le Criticisme de Kant n'a fait que compromettre encore davantage la Métaphysique, auprès de tous les esprits sérieux et pratiques; et, si jamais elle pou- vait périr, c'est de la main de tels défen- seurs qu'elle périrait. Devant cet appareil formidable de déductions logiques, devant ce néologisme aussi inventif qu'inutile, de- vant cette prodigalité de formules sans fin, qui n'ont rien d'indispeiisable, on peut se demander s'il ne vaudrait pas mieux retour- ner aux carrières de la Scholastique et du Moyen-Age, qui ont, du moins, l'avantage d'être dès longtemps connues. Kant voit si peu le dédale où il s'engage, qu'il reproche aux écoles « leurs toiles d'araignées », et qu'il est persuadé qu'il fait « un traité de la
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« méthode , si ce n'est précisément le sys- « tème de la science elle-même ». Il était difficile de se tromper plus complètement, on pourrait presque dire, plus lourdement. A l'écouter, la Critique doit restreindre l'usage de notre raison au lieu de l'étendre. C'est très-bien; mais voyez comme Kaht restreint les audaces de cette raison, effrénée, qu'il veut soumettre au joug ! Il l'autorise à révoquer en doute ces simples choses et ces banales croyances : L'âme, la liberté. Dieu; et il ne lui permet d'ajouter foi qu'au devoir, qui cependant *ne repose plus que sur un absolu néant , du moment que l'on ne peut croire ni à Dieu, qui a fait la loi morale, ni à la pensée, qui la comprend, ni au libre arbitre , qui l'accomplit héroï- quement, à travers tous les sacrifices. Si c'est là restreindre la raison, qu'est-ce donc que lui lâcher la bride? On a dit que Kant avait commisiune généreuse inconséquence^; mais il vaut mieux n'être pas inconséquent, quand on peut, avec si peu de peine, éviter
* Voir M. Victor Cousin, Histoire de la philosophie^ leçon x®, pp. 557 et saiv., Édition de 4872.
cxL PRÉFACE.
de l'être; et Descartes, tant négligé par Kant et ses successeurs, n'est-il pas mille fois plus sage? Kant ajoute que « les objets considé- <' rés comme phénomènes se règlent sur i( notre mode de représentation » ; et, selon lui, l'espace, le temps, ainsi que Dieu, le libre arbitre et l'âme, ne sont que des for- mes de notre raison subjective, et, en de- hors d'elle, ne répondent à aucune réalité substantielle. Mais Kant ne pense donc pas à Protagore, qui, vingt siècles auparavant, au grand scandale de Socrate et de la Grèce, déclarait que « L'homme est la mesure de tout! » L'homme de Kant ressuscite et ag- grave l'homme de Protagore ; et le philoso- phe du xv!!!** sièle, entraîné par son système, se joint aux sophistes anciens, qu'il ou- blie, et aux sophistes de son temps, qu'il avait la résolution de réfuter. Sans le vou- loir, il n'a fait que leur préparer des armes, qui ne sont pas plus fortes que les leurs, mais qui semblent plus nouvelles.
En même temps qu'on s'étonne de voir Kant rendre tout son arsenal à ses ennemis, on ne peut qu'être touché de sa franchise,
PRÉFACE. cxLi
qui va jusqu'à la plus étonnante naïveté. Il demande, pour la Critique de la Raison pure, la faveur des gouvernements, parce que (( la Critique est le seul moyen de couper les « racines mêmes du matérialisme, du fata- « lisme, de l'athéisme, de l'incrédulité, du « fanatisme, et de la superstition, enfin, (( aussi celles de l'idéalisme et du scepti- « cisme » . Pas un gouvernement n'a répondu à une invitation peu opportune et peu phi- losophique. La Convention seule a honoré Kant du titre de citoyen français. Mais il n'est pas probable que l'assemblée révolu- tionnaire entendît assurer sa protection aux théories de la Critique, qui devaient lui être assez peu familières, puisque, vingt ou trente ans plus tard, elles étaient à peine connues de quelques penseurs en France.
Quant à couper les racines de l'idéalisme, le philosophe a pu voir personnellement ce qu'il en était par l'Idéalisme transcen- dental de Fichte, conséquence directe de la Critique de la Raison pure. Jamais l'idéa- lisme n'avait été poussé à cet excès, pas même par Berkeley. Mais si Fichte avait
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outré les théories de son maître, dans la pratique il restait fidèle à ses nobles leçons, en sachant mourir pour sa patrie ; et les vertus du citoyen semblaient grandir de toutes les erreurs de l'Ecole . Pour l'athéisme, l'incrédulité et le scepticisme, Kant s'est ericore plus abusé ; c'est depuis l'apparition de la Critique que ces fléaux se sont déchaî- nés sur le monde germanique, avec le pan- théisme, inconséquent dans Schelling, et d'une hardiesse sans bornes dans Hegel, intelligence d'une étendue et d'une puis- sance extraordinaires, mais qui, en croyant renouveler Aristote, n'a guère fait que renou- veler les obscurités du vieil Heraclite et celles de Spinoza. L'Idée, dans l'esprit de l'homme, a pris la place de Dieu dans la natiire et dans l'univers ; dominatrice et souveraine, l'Idée règle les mondes, et elle est bien près de les créer. L'homme, devenu l'être infini, se décerne l'apothéose. Il n'y a plus qu'un chef dans l'ensemble des choses ; ce chef, c'est lui, comprenant tout, et disposant de tout. Mais ce n'est pas là précisément cette unité de commandement que demandait
A •»■
PRÉFACE. cxLiu
Aristote, à la fin de sa Métaphysique. Ce n'est pas là non plus ce que demande le sens commun ; et ces démences d'une spécula- tion sacrilège, autant qu'immodeste, ont amené un chaos de systèmes qui ne devait finir que par un scepticisme général, et par le mépris de toute philosophie. Kant n'est pas responsable de tout ce mal ; mais c'est lui qui l'a provoqué, quoiqu'en voulant le prévenir. En supposant qu'il sentît les ap- proches de cet effroyable orage, il n'aura fait que les efforts les plus stériles pour le conjurer, et il en aura, précipité l'explosion.
La conclusion qui ressort de cette rapide revue de l'histoire- de la philosophie, c'est qu'Aristote doit être rangé parmi les plus grands métaphysiciens de tous les siècles ; sa doctrine est, avec celle de Descartes, une des plus solides et des plus claires qui se soient jamais produites.
Mais, sans négliger l'histoire et ses ensei- gnements, élevons-nous au-dessus d'elle ; et recherchons, à cette heure, non plus ce que la Métaphysique a pu être dans le passé, et chez tous les peuples un peu éclairés, mais
cxLiv PRÉFACE.
bîen ce gue la Métaphysique est en elle-même ^ quels sont ses droits, quelle est sa place parmi les sciences, quelles sont les questions qui lui appartiennent. Sachons si Tétude de ces questions est un besoin essentiel et per- manent de l'esprit humain, ou si, comme on Ta répété trop souvent, depuis Aristophane, ce n'est qu'un nuage, poursuivi par des pen- seurs moins raisonnables qu'obstinés.
Aujourd'hui, par ce temps de libre exa- men, d'indépendance et de sécurité, il serait assez inutile de réclamer pour la philosophie des droits que personne ne peut tenter de restreindre, ou qui, du moins, sont si peu menacés que les défendre, c'est paraître en douter gratuitement. Cependant, la persé- cution n'est pas tellement ancienne qu'il faille en perdre tout souvenir ; et quoique, selon toute apparence, elle ne doive jamais renaître, il est bon de redire, encore une fois, ce qu'est la philosophie, en présence de la théologie, qui la supprime quand elle le peut, et autant qu'elle le peut, et aussi en présence de la science, qui, pour d'autres motifs et sous d'autres formes,
PREFACE. cxLv
n'est pas beaucoup plus indulgente. L'une traite la philosophie de téméraire et de dangereuse. L'autre la déclare parfai- tement vaine. Des deux parts, science et théologie, la philosophie est proscrite. Entre ces deux ordres d'adversaires, elle poursuit sa route, comme elle l'a fait jadis, malgré tant d'écueils et parfois de dangers, depuis les temps de Pythagore, qui le premier a eu l'honneur de l'appeler de son nom.
lamblique, dans la Vie du sage de Samos, lui attribue une opinion qui est si vraisem- blable qu'on peut penser qu'elle est vraie ; une tradition intelligente et pieuse l'a con- servée à notre usage et à notre admiration. « Les sociétés que les hommes forment sur « cette terre, disait Pythagore, ressemblent « assez bien à la foule qui se presse aux « fêtes solennelles de la Grèce. Les gens qui « se rendent à ces réunions et à ces jeux, « sont de toutes les classes, et chacun s'y « rend avec des vues différentes. L'un, « poussé par le désir du gain, y porte des « marchandises, qu'il compte vendre à grand
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cxLvi PHÉFACE.
« profit ; un autre y est attiré par l'amour de « la gloire, et il ne veut que montrer sa vi- « gueur corporelle. Enfin^ il y a une troi- « sième espèce de gens, qui sont les plus « libres et les plus désintéressés. Ceux-là « n'ont d'autre but que de visiter le lieu de (( la fête, d'y regarder à leur aise les beaux « ouvrages qu'y étalent les artistes, et d'y « entendre les curieux discours qu'on peut « toujours recueillir dans ces nombreuses « assemblées. C'est de la même façon que « les hommes, dans leurs relations sociales, « sont adonnés aux soins les plus divers. Les « uns ont la passion de l'argent et du plai-
« sir, qui les entraîne ; les autres n'ont soif « que du pouvoir, et veulent commander à « l'univers, pleins d'orgueil et avides de re- « nommée. Mais ce que l'homme peut faire « de mieux en ce monde, c'est de contem- « pler les objets magnifiques qii'il a sous « les yeux ; et, quand on prend ainsi la vie, « on s'appelle philosophe. Rien n'est plus « beau que le spectacle du ciel rempli des « astres qui s'y meuvent, pourvu qu'en ad- « mirant l'ordre qui les régit, on remonte à
PRÉFACE. cxLvii
« leur premier principe, que la raison seule « peut concevoir ^ »
Nous n'avons pas à comprendre la philo- sophie autrement que ne la comprenait Py- thagore. Pour nous, elle est ce qu'elle était pour lui, ce qu'elle sera pour nos succes- seurs, à savoir : la spéculation en grand, la spéculation désintéressée et systématique, circonspecte et indépendante, n'acceptant d'autres guides que la raison et la vérité. Ce qui distingue la philosophie de toutes les sciences particulières, c'est qu'elle essaye d'embrasser l'ensemble des choses. Tandis que les sciences de détail ont chacune leur sujet spécial et déterminé, comme Aristote l'a si bien vu, la philosophie a pour objet propre la totalité des êtres. C'est là tout à la fois sa force et sa faiblesse. La science peut paraître plus facile et plus exacte, quand elle est plus circonscrite ; mais, à y regarder de près, ce n'est là qu'une illusion. L'infini se rencontre dans la petitesse, aussi bien que dans la grandeur ; et une science spé-
* Iamblique, Vie de PythagorCy XII, § 58, p. 28, édition Fir- min-Didot.
cxLviii PKÉKACE.
ciale, avec ses analyses minutieuses, n'épuise pas plus rinfini que ne l'épuisé la science générale, dans sa sphère sans limites. Certai- nement, ce que nous apprennent les sciences analytiques est très curieux, et souvent très utile. La philosophie le conteste moins que personne, puisqu'elle doit faire usage, dans une certaine mesure, de toutes les décou- vertes scientifiques. Mais, s'il est intéressant de connaître l'organisation rudimentaire de la matière inerte, l'organisation plus com- pliquée du végétal, l'organisation supé- rieure du règne animai, dans toutes ses va- riétés et à tous ses échelons ; s'il est intéres- sant de reconstituer les annales du globe que nous habitons , de pénétrer dans les profondeurs infinies des cieux,pour y mar- quer, pas à pas, la marche régulière des mondes innombrables ; s'il est intéressant d'observer l'action des corps les uns sur les autres depuis l'attraction moléculaire jus- qu'à l'attraction universelle, n'est-il pas d'un intérêt mille fois plus grand encore de rechercher, ainsi que nous le pouvons, l'ori- gine de toutes ces merveilles, la cause pre-
PRÉFACE. r.XLix
mîère de tous ces phénomènes admirables ; et à côté d'eux, au-dessus d'eux, d'étudier l'homme dans sa nature intellectuelle et mo- rale et dans sa destinée, l'homme, c'est-à- dire l'être que nous sommes, accessible à notre observation mieux que tout ce qui nous entoure et n'est pas nous? Bien plus, <î'est l'esprit de l'homme qui fait la science, à tous les degrés. En réunissant les Matériaux que la réalité lui fournit, il y ajoute beau- coup du sien; et, quelquefois même, il y met à peu près tout, comme dans les Mathé- matiques. Les sciences spéciales n'ont point à s'occuper de cette part immuable que l'homme apporte dans chacune d'elles, en les cultivant. Mais, il faut qu'il y ait une science qui s'en occupe ; et c'est la philosophie, ou la science générale, qui se charge de ce soin, au grand avantage de toutes les autres sciences, moins vasies qu'elle.
Ainsi,robjet de la philosophie étant l'uni- versalité des choses, cet objet peut se dé- composer en trois autres : l'homme d'abord, le monde ensuite, et la méthode que l'intel- ligence humaine doit employer à sa propre
CL PRÉFACE.
étude et à l'étude de Textérieur. Voilà com- ment la philosophie a pu être prise à juste titre pour la science des principes et des causes, pour la science des choses divines et humaines; voilà comment Aristote la nommé déjà la plus divine des sciences, la science de l'Être, c'est-à-dire, la science de ce qui est réellement, et comment il doit la réser- ver, dans sa perfection, à Dieu seul. Ne soyons pas plus timides que le philosophe antique; et croyons avec lui que, sur ces questions qui renferment tout, il nous est possible d'arriver, pour notre part, à la vérité. Dans l'Antiquité grecque et romaine, et presque jusqu'à nous, l'habitude avait prévalu de diviser la philosophie en Logique, Morale et Physique. Quelques écoles, comme celle d'Epicure, y ajoutaient la Canonique, qui correspond à la Méthode. Kant parta- geait encore sa métaphysique en ontologie, cosmologie, psychologie, et théologie ration- nelle. Ces divisions importent assez peu. Nous nous en tenons à celle qui vient d'être indiquée, et qui assigne pour domaine à la Philosophie première les trois questions de
PRÉFACE. CLi
la méthode, de la pensée, et de Dieu, mani- festé à rhomme par les phénomènes de la nature et par notre raison.
Devant la généralité et l'importance de ces problèmes, tous les autres s'effacent ou pâlissent. C'est en vue de cet intérêt supé- rieur qu'à certaines époques, chez certains peuples, la religion a été chargée d'en gar- der le monopole et le dépôt inviolable. C'est surtout dans le Christianisme du Moyen-Age qu'a sévi l'intolérance, qu'aucune autre reli- gion n'a portée aussi loin. La philosophie, qui a eu tant à en souffrir, peut aisément aujourd'hui être équitable, et reconnaître que cette intolérance, impossible désormais, venait, dans le passé, de deux causes à peu près irrésistibles. Lorsque l'on croit sincè- rement, comme l'ont fait de longs siècles, que Dieu a parlé, et que sa parole est renfer- mée dans un livre, on ne saurait permettre aucune contradiction. Auprès de la parole divine, quel poids peut avoir une parole humaine, quelque sage qu'elle puisse être? Si le salut de la société semble attaché au maintien de la foi, à quels excès ne se laisse-
CLii PRÉFACE.
t-on pas emporter, quand les mœurs sont encore grossières et farouches? L'ardeur même des convictions redouble la cruauté des supplices, et Ton en arrive à punir par le fer et le feu des opinions qui méritaient à peine d'ôtre discutées dans les écoles, d'où elles ne sortaient pas. A cette cause, s'en ajoutait une autre presque aussi puissante. La religion, qui n'occupait dans les sociétés antiques qu'une place subordonnée, avait usurpé la première dans les sociétés issues des débris de l'Empire romain. L'Europe a été sur le point de devenir une théocratie; rÉglise a été, pendant quelque temps, la sou- veraine dispensatrice des couronnes et l'ins- titutrice des sciences. Aussi, a-t-elle subi l'in- fluence fatale que le pouvoir, quand il est absolu, a toujours sur la fragilité humaine, de quelque caractère auguste qu'elle soit revêtue. La Tiare n'exempte pas de ces ivresses et de ces défaillances. Si les Césars, tant accusés, livraient les martyrs aux bêtes du Cirque, l'Eglise livrait aux flammes les hérétiques et les libres penseurs. Les vin- dictes de l'orthodoxie avaient peut-être
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même quelque chose de plus blâmable , puisque c'était au nom de Dieu qu*on les exerçait. Causée par les enivrements de la
puissance et de la foi, cette ardeur de persé- cution témoigne, du moins, dans quelle estime jalouse les sociétés chrétiennes ont tenu les problèmes que la Philosophie pre- mière étudie, comme la religion. Elles vou- laient, à tout prix, les interdire aux profa- nes; et elles en prohibaient la discussion par des sévices atroces, dont le siècle qui a pré- cédé le nôtre avait encore à frémir.
Parles progrès de la raison et par l'adou- cissement des mœurs, la lutte a pris actuel- lement une autre forme. On ne peut plus frapper la personne des philosophes; mais c'est l'esprit humain qu'on frappe d'incom- pétence. On consent à ce que l'homme, à l'aide des facultés qu'il a reçues de Dieu, puisse comprendre ce qu'on nomme les véri- tés naturelles; mais on lui refuse de s'élever jusqu'aux vérités dites surnaturelles. Cette distinction, que n'a pas connue l'Antiquité, n'a par elle-même aucune valeur; en tout cas, elle ne pourrait en avoir que pour les
CLiv PRÉFACE.
croyants. Elle n'a pas de sens aux yeux de la philosophie, qui implique, avant tout, la li- berté illimitée de l'esprit. A cette injonction hautaine, qui exigeait une abdication, la phi- losophie a répondu comme ce philosophe ancien, qui, pour démontrer le mouvement, se mettait à marcher devant ses contradic- teurs. Elle n'admet qu'une seule vérité, celle que Dieu place à la portée de l'homme, en lui accordant l'intelligence; elle n'accepte de limites que celles qu'il nous a imposées par notre propre nature. Dans ses libres investigations, elle ne tient aucun compte des obstacles que les hommes veulent par- fois lui susciter. Elle ne craint que l'erreur; mais elle ne craint, ni la lutte, ni même le martyre. Cette énergique conviction de son droit lui a réussi; et après quatre mille ans, elle en est, dans ses rapports avec la théolo- gie, revenue au point où, en Grèce et à Rome, elle en avait toujours été.
C'est aussi une sorte d'incompétence et d'anathème que la science décrète contre la Métaphysique. Se rapprochant ainsi de la théologie plus qu'elle ne le pense, et, proba-
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blement, beaucoup plus qu'elle ne le vou- drait, elle déclare que Thomme ne peut rien savoir de positif sur Dieu, sur l'âme et sur ses destinées, sur les principes et sur les causes. Elle incline à douter du libre arbitre, quand elle ne le nie pas résolument ; et elle conseille à l'esprit humain, trop orgueilleux, de laisser là des questions stériles, pour se borner à des questions bien autrement utiles et pratiques. Tout au plus, concéderait-elle que la Métaphysique peut s'occ»per de la question de la méthode. Mais, comme cha- que science spéciale prétend avoir des mé- thodes à elle, on se soucie médiocrement de la méthode générale, qui s'applique au fon- dement de la certitude On s'en fie instincti- vement au témoignage des sens ; et même aussi, sans le remarquer, on s'en fie au témoignage de la raison, qui intervient tou- jours, pour une part considérable, bien que cachée, dans tout ce que font les sciences. En s'en tenant à la surface des choses, on a pour soi l'unanimité du genre humain, qui, sauf des exceptions fort rares, n'aime pas davantage à descendre dans ces profondeurs.
cLvi PRÉFACE.
OÙ reposent les assises de tout l'édifice scien- tifique et moral.
Mais, si, dans des questions de méthode et de logique, la science est d'accord avec la foule pour rester indifférente, il faut bien que la science le sache et se le dise : elle est, au contraire, en un désaccord radical avec l'humanité entière, quand elle veut étendre cette indifférence jusqu'à l'âme et jusqu'à Dieu. Les religions, les plus infimes comme les plus sublimes et les plus vraies, sont la philosophie des peuples ; et l'on peut voir, dans tout le cours de l'histoire, avec quelle invincible ténacité les peuples s'attachent et se dévouent à leurs croyances. Ils sont tou- jours prêts à verser leur sang pour les défen- dre et les conserver. Ils n'ont pas de trésor plus cher, ni de richesses plus précieuses. Ils les gardent éternellement, au milieu de toutes les défaites et de toutes les ruines ; ils les emportent avec eux dans l'exil, sur la terre étrangère; et ils les y entretiennent à jamais, loin de la patrie, qu'ils ne doivent plus revoir. Les guerres qu'ils engagent con- tre des croyances hostiles, sont les plus
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implacables elles plus longues de toutes les guerres. La Grèce, quoiqu'elle n'eût pas de livres saints, a connu la Guerre Sacrée. Dans les annales de l'Europe moderne, il n'est pas un seul siècle qui se soit écoulé sans conflits religieux. La Réforme a nécessité une guerre de Trente ans, dont notre Occi- dent n'a pas perdu la mémoire. La Chré- tienté a lutté, depuis six ou sept siècles, con- tre le Mahométisme ; et les passions ne se sont refroidies, ni de part, ni d'autre. Par lassitude, on conclut des trêves; mais on n'a jamais vu, entre les deux cultes, la concorde et la paix; dans tous les deux, cependant, les principes essentiels sont identiques.
Ce sont là des faits et des considérations que la science doit se remettre sans cesse sous les yeux, quand elle croit devoir détour- ner le genre humain de la Métaphysique etde la Religion. Jusqu'ici, le genre humain n'a guère prêté l'oreille à cette invitation; et, pas plus que la philosophie, il ne prend au sérieux ces charitables avis. La science n'hésite pas, de son côté, à condamner cet entêtement de l'ignorance, et elle en appelle
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à une humanité plus éclairée. Mais, la philo- sophie, qui n'est pas sans lumières, persiste à imiter Socrate et Platon, Aristote et Des- cartes, et à se conformer aux ordres de la raison, qui en sait plus encore que la science, dont seule elle connaît les principes.
La philosophie ne se démet en faveur de personne; elle peut dire à la Théologie et à la Science, ce que Socrate disait à ses juges: « Athéniens, je vous honore et je vous aime; « mais j'obéirai plutôt au Dieu qu'à vous; « et tant que je respirerai, et que j'aurai un « peu de force, je ne cesserai de m'appli- « quer à la philosophie, et de vous offrir « mes avertissements et mes conseils... Je « ne ferai jamais autre chose, quand je « devrais mourir mille fois ^ »
Les questions qui se posent pour la reli- gion et la philosophie étant les mêmes néces- sairement, et les solutions étant généra- lement pareilles , en quoi peuvent donc consister les différences, qui vont parfois jus- qu'aux plus regrettables hostilités? En quoi
* Platon, Apologie de Socrate, traduction de M. Victor Cou- sin, p. 93.
PRÉFACE. cLix
la Philosophie première et la Religion sont- elles séparées? En quoi sont-elles unies? Leur divorce, qui remonte au passé le plus lointain, peut-il un jour cesser? L'accord de la raison et de la foi, tenté par de sincères et puissants esprits, doit-il se réaliser un jour? Une première différence, qui est la plus frappante et qui entraîne toutes les autres, c'est que la Religion doit être considérée comme l'œuvre collective de peuples entiers, tandis que les systèmes philosophiques ne sont jamais que des œuvres individuelles. Quelque obscure que soit l'origine du livre saint, il devient, une fois adopté, la règle de la nation ou de la race ; il semble même que l'énergie de la croyance soit d'autant plus vive que les ténèbres sont plus épaisses. Tantôt, ce sont des révélations que Dieu dicte à des prophètes chargés par lui de les transmettre à la multitude, comme la Bible, le Zend-Avesta, ou le Coran; tantôt, ce sont des hymnes de poètes inspirés, comme le Véda des Rishis hindous ; tantôt, ce sont les enseignements d'un sage recueillis par ses disciples directs, comme les Soûtras boud-
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dhiques, ou ses maximes écrites par lui- même, comme le Ghou-king de Gontucius ; tantôt, ce sont de simples légendes populai- res et poétiques, comme dans le Paganisme grec et romain ; tantôt enfin, ce sont les récits d'écrivains ou de témoins qui semblent suffisamment autorisés, comme nos quatre Evangiles, ou même l'Apocalypse.
Les bigarrures et les invraisemblances séduisent la foule, loin de la rebuter; et plus tard, la libre pensée a tort de les soumettre à des critiques trop faciles et trop amères. En ceci, les critiques sont inutiles autant, au moins, qu'elles sont justifiées. Les peuples ne peuvent pas changer leur foi religieuse, quelque peu raisonnable qu'elle soit à cer- tains égards, sur les démonstrations de l'éru- dition et de la philologie. Le livre saint est ce qu'il est; et, le peuple qui l'adore étant donné, ce livre est en somme trop bienfai- sant, malgré ses lacunes ou ses insanités, pour que ses sectateurs l'abandonnent. C'est toute leur vie morale ; et ils renoncent à celle-là, moins facilement encore qu'ils ne renonceraient à Tautre. On dit : La religion
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de Moïse, la religion de Zoroastre,là religion de Gonfucius ou de Mahomet; mais, au fond, ce n'est que la religion du peuple hébreu, la religion du peuple perse, la religion du peu- ple chinois, la religion des peuples musul- mans. Si les peuples n'avaient pas apporté leur sanction et leur foi à tous ces livres, quels qu'en fussent les auteurs, ces livres seraient restés des systèmes de philosophie. Le caractère sacré et collectif leur eût fait défaut, parce qu'il n'y a que les peuples qui puissent le conférer.
Loin de là, l'origine des systèmes philoso- phiques, qui sont toujours individuels, ne présente pas la moindre obscurité. On sait à qui les attribuer ; on sait où ils sont nés, à quelle époque, dans quelles circonstances ; on sait combien de temps ils ont duré, quel- les transformations ils ont subies, avant de disparaître, et ce qu'ils ont légué à l'héritage commun. Tout au plus, se forme-t-il, autour de quelques personnages éminents, ce qu'on appelle des écoles, c'est-à-dire, la réunion d'un petit nombre d'esprils moins forts, mais tout aussi indépendants, qui se rangent
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à la doctrine d'un maître, parce qu'ils ne sont pas capables d'enfanter eux-mêmes une doctrine. Il est arrivé que les écoles se sont prolongées pendant plusieurs siècles, quand leurs chefs deviennent des professeurs, qui se succèdent, comme on Ta vu dans la Grèce, Mais les disciples discutent les leçons qu'ils reçoivent; l'adhésion facultative que l'on donne à l'enseignement, n'ôte absolument rien à la plus entière liberté. Si l'on se sépare, on n'est point hérétique ; c'est une opinion qu'on change pour en choisir une meilleure ; ce n'est point une abjuration, ni même un schisme. Les choses se sont tou- jours passées ainsi depuis que la philoso- phie existe ; et parmi nous. Descartes, qui a fait école, n'a point hésité à le déclarer, à peu près, comme Socrate pouvait le faire dans Athènes : « Mon dessein n'est pas « d'enseigner la méthode que chacun doit « suivre pour bien conduire sa raison, mais « seulement de faire voir en quelle sorte j'ai « tâché de conduire la mienne ^ »
* Discours de la Méthode, édition de M. Victor Cousin, p. 124, Œuvres de Descartes.
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Mais qu'est-ce que des écoles en compa- raison de peuples ! Elles ne comptent pas, pour ainsi dire, dans l'histoire de l'huma- nité ; et c'est une délicate affaire d'érudition que de constater leurs noms et les phases de leur existence. Que peuvent en savoir les na- tionsy lorsque tant de savants les ignorent et ne s'en inquiètent pas ? Une doctrine phi- losophique n'a de valeur réelle que pour celui qui se l'est faite, et pour ceux qui veu- lent bien la lui emprunter. Ils sont toujours en une minorité imperceptible, parce que la gloire de la philosophie est ailleurs que dans la multitude de ses adhérents.
On a beaucoup reproché à la philosophie cet individualisme ; et souvent le grief a paru tellement sérieux qu'on est allé jusqu'à la faire passer pour l'ennemie de la société, parce qu'elle n'en acceptait pas aveuglément toutes les croyances. Pourtant, cet indivi- dualisme est la philosophie même ; si on le réprouve, il faut la réprouver avec lui ; elle est supprimée du même coup. Mais on au- rait beau faire, l'un et l'autre sont solidaires et indestructibles. La philosophie ne dispa-
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raîtra pas plus que l'individu. Ce n'est pas elle qui a mis Tindividualisme dans la nature des choses ; il est l'œuvre de Dieu ; et, tant que l'individu sera l'être raisonnable et libre, que le créateur a fait de nous, Texercice libre et raisonnable de nos facultés sera toujours soustrait, quand nous le voudrons, à toute violence et à toute corruption étran- gère. La Métaphysique est l'exercice de no- tre faculté la plus haute ; elle subsistera autant que notre raison. Sans doute, nous vivons de la même vie que nos semblables ; mais nous ne vivons pas en eux, nous vivons en nous. Sans doute, nous pensons tous au même titre ; mais notre pensée n'est pas la leur, leur pensée n'est pas là nôtre. Faire un crime à la philosophie d'être individuelle, c'est critiquer l'œuvre divine, de même qu'essayer d'abolir la liberté de la con- science est un attentat impuissant autant que coupable, puisque la force que Dieu à donnée à notre volonté est absolument in- coercible, si ce n'est à celui qui l'a faite.
De ce que la philosophie est nécessaire- ment individuelle, il s'ensuit évideniment
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qu'elle ne peut jamais, sous quelque pré- texte que ce soit, être intolérante, comme Test souvent la Religion. La liberté, qu'elle revendique pour elle, est également le patri- moine d'autrui, tout aussi respectable dans la plus humble des âmes que dans lé philo- sophe le plus instruit. L'intolérance, qui est partout une faute, devient pour la philoso- phie un suicide ; refuser la liberté aux au- tres, tandis qu'on en fait pour soi-même son seul droit à exister, c'est une contradic- tion que les peuples et leurs gouvernements ont commise plus d'une fois ; mais, la philo- sophie ne peut pas la commeltre. De fait, elle n'est jamais descendue à cette honte. L'histoire, dans ses douloureuses annales, ne pourrait pas citer un seul philosophe qui ait été persécuteur, au nom de la noble science qu'il cultivait. Ceci ne veut pas dire que la philosophie soit insensible à ce qu'elle re- garde comme l'erreur ; mais elle en est beau- coup moins préoccupée que de la vérité, qu'elle cherche. Quand elle jette les yeux autour d'elle dans la société, elle s'en fie exclusivement à l'action lente des siècles et
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de la raison, pour corriger ce qu'elle blâme ; elle y contribue, pour sa part ; mais elle ne précipite pas la réforme ; et, comme son rôle n'est pas de gouverner les hommes, elle se borne à se gouverner elle-même.
Voilà comment le vrai philosophe res- pecte toujours, dans toute la sincérité de son cœur, le culte du pays où Dieu Ta fait naî- tre. Ce respect se fonde sur les meilleurs motifs. D'abord, si la philosophie choisit li- brement la voie qui la mène à la solution des grands problèmes, pourquoi d'autres ne seraient-ils pas libres de prendre une voie différente ? La Religion associe les hommes dans une pensée et une solution communes ; le philosophe marche seul dans le chemin pénible qu'il s'est tracé ; mais le but est le même, si la route ne l'est pas. La religion peut dédaigner la philosophie ; la philosophie ne doit jamais dédaigner la reli- gion, parce que ce serait se désavouer soi- même en principe. Puis, l'inspiration ins- tinctive des peuples les conduit à la vérité sur les points essentiels, aussi sûrement que la réflexion la plus attentive y peut conduire
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le philosophe. Si la raison, par la bouche d' Aristote , démontre la nécessité d'un pre- mier et unique moteur, la plupart des reli- gions proclament aussi, sans hésitation, l'existence de Dieu et sa providence. De part et d'autre, le résultat est identique, quoiqu'il soit obtenu par des procédés op- posés ; la philosophie serait bien aveugle de ne pas le voir. Les religions ont, spontané- ment, leur métaphysique ; et il n'est pas dif- ficile de la dégager, du milieu des légendes qui la cachent, sans l'effacer. Enfin, la philo- sophie peut souvent se retrouver tout en- tière dans la morale religieuse, et jusque dans les dogmes. N'est-ce pas elle qui, dans cette grande société grecque et ro- maine, avait préparé l'avènement et le triom- phe du Christianisme, reçu et propagé par les Gentils ? Un bon citoyen a-t-il besoin de tant de motifs, sans parler des exigences de Tordre public , pour respecter la foi de ses compatriotes ? Socrate a été condamné pour avoir méconnu , disait l'accusation, les Dieux de la patrie. Mais c'était une calomnie ; So- crate était innocent, malgré tout ce qu'en
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ont pu dire ses ennemis ; il n'a succombé qu'à leurs fureurs ; ils Tont tué, mais ils ne l'ont pas flétri.
Autre conséquence de l'individualisme philosophique. La plupart des religions ont un Credo et un symbole ; le Christianisme n'est pas seul à avoir le sien; la Bible, le Bouddhisme , le Mazdéisme , le Mahomé- tisme, ont les leurs. Mais la philosophie n'en a pas, et elle n'en doit jamais avoir. Les phi- losophes peuvent, chacun à part, s'étudier à condenser de plus en plus leur doctrine, comme les religions se concentrent dans un acte de foi. C'est ainsi que, dans l'Antiquité, s'est formé le Manuel, dit d'Épictète. C'est ainsi que, au xvii* siècle. Descartes tentait, pour obéir à la manie de son temps , de réduire les axiomes de son système à la forme géo- métrique. Spinoza et Leibniz en faisaient au- tant, et sans plus de succès, s'ils espéraient par là se faire mieux écouter du genre hu- main. Le même échec attend tous ceux qui seraient séduits par la même illusion, où l'amour-propre a peut-être autant de part que le désir, d'ailleurs très louable, d'être
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utile à l'humanité. Ce n'est pas précisément à l'humanité que parle le philosophe ; c'est surtout à lui-même, comme le faisait Marc- Aurèle. Pour peu qu'on ait dans le cœur le sentiment du bien, on peut révérer les sages; mais on ne jure pas en leur nom. Aussi, l'on peut se le demander : Est-il au monde rien de plus ridicule que la philosophie con- sentant à rédiger un catéchisme, comme on l'a essayé dans les temps troublés de notre Révolution, ou même s'essayant à fonder un culte, comme celui de la Théophi- lanthropie, qui, en dépit de bonnes inten- tions, a échoué misérablement, sous la ré- probation et l'ironie universelles?
Tout ceci doit nous faire voir dans quel abîme tombe la philosophie, quelle entre- prise impraticable et illégitime elle pour- suit, quand elle projette de se substituer à la religion. Elle ne l'a tenté un peu sérieu- sement qu'au siècle dernier, si toutefois il n'y a pas une complète méprise dans la pensée qu'on lui prête. La philosophie du XVIII* siècle n'est pas, à proprement dire, de
la philosophie ; c'est une croisade ardente,
cLxx PRÉFACE.
et malheureusement trop justifiée, de tous les écrivains courageux et indépendants contre des abus devenus insupportables. La religion a été enveloppée, comme tout le reste, dans cette guerre civile, qui devait aboutir à la rénovation de Tordre social. Mais cette révolution était politique et non philosophique. L'établissement de TÉglise avait ses abus, qu'il fallait aussi réformer ; et, parmi les soi-disant philosophes, ce ne furent que les plus violents et les moins sages qui songèrent à renverser Tantique re- ligion, pour la remplacer par une nouvelle, dont personne n'aurait pu même indiquer les bases. Voltaire, qui a dirigé, contre un clergé intolérant et barbare, une polémique infatigable, n'a jamais songé à faire succéder une religion d'invention contemporaine au Christianisme, si mal interprété par ses mi- nistres. Auteur lui-même de traités de Méta- physique \ qui sont peut-être les meilleurs de son temps, son bon sens l'eût fait reculer
^ Voir son Traité de Métaphysique à madame du Chfttelet; et son ouvrage intitulé : Il faut prendre un partie édition Beu- chot, t. XXXVn et XLVII.
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devant une révolution religieuse. Lui qui, sans faiblir un instant, défendait contre ses amis et même contre ses admirateurs la croyance à l'existence de Dieu, il n'eût pas trouvé assez de moqueries et de sarcasmes contre le pontife d'un culte improvisé sous ses yeux. Dans tout le passé, on ne cite guère que l'empereur Julien, qui aurait entrepris, dit-on, de mettre la philosophie à la place de la religion. Mais ceci encore est une erreur. Bel esprit, plus rhéteur que philosophe, Ju- lien n'a voulu que rendre la vie au Paga- nisme expirant. L'Église chrétienne ne lui a point encore pardonné cet effort désespéré du patriotisme. Mais la philosophie n'a rien à voir dans cette tardive restauration d'un culte suranné ; c'est la politique qui en est seule responsable, puisque la lutte s'est pas- sée exelusivement entre les deux religions. Ainsi le xvin* siècle, si ce n'est pas le calomnier que de le juger sur ses représen- tants les moins dignes, n'a pas été plus heu- reux contre le Christianisme que Julien ne l'avait étë au iv* siècle. De nos jours, la reli- gion a plutôt gagné que perdu aux attaques
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passionnées dont elle a été l'objet dans le siècle dernier. Ce doit être là un décisif aver- tissement pour tous ceu\ qui voudraient recommencer cette aventure. Elle a contre elle la nature des choses; et l'avenir ne lui réserve pas une victoire, qui jusqu'à présent lui a été refusée. La discussion n'en doit pas moins rester toujours ouverte, et toujours être libre, sur les sujets sacrés aussi bien que pour tous les autres ; une religion qui a déclaré que Dieu livre le monde aux disputes des homines, ne peut pas réclamer un privi- lège qui la délivrerait de l'examen. La discu- ssion, d'ailleurs, a ses limites, qu'elle ne doit pas franchir, sous peine d'y être ramené.e invinciblement parla puissance publique.
Quand on veut changer les croyances re- ligieuses de sa patrie, on doit, tout d'abord, savoir qu'une religion ue peut être remplacée que par une autre religion, et qu'elle ne l'est jamais par la philosophie. Ce n'est pas la phir losophie quia succédé au Paganisme, miné par elle ; c'est la religion chrétienne. Ce n'est pas elle non plus qui, pour une bonne par- tie de l'Europe, a succédé au Catholicisme;
PRÉFACE. cLXxiii
c'est lé Protestantisme de Luther et de Cal- vin. Platon formait déjà un vœu irréalisable, en disant que les peuples ne seraient heu- reux que quand leurs chefs seraient philoso- phes. Mais espérer que tous les hommes deviendront philosophes, c'est-à-dire, que tous les hommes se formeront à eux-mêmes leurs croyances personnelles, au lieu des croyances nationales, n'est-ce pas un rêve^ qui est cent fois plus creux, et qui, dans bien des circonstances, pourrait devenir un danger social ?
U faut donc que la philosophie et la reli- gion se tolèrent mutuellement, puisqu'elles sont, ainsi qu'on l'a si bien dit*, « deux sœurs immortelles ». Elles ont toujours été, elles seront toujours contemporaines; et,* quoique leur influence soit essentiellement diverse, elles sont toutes deux indispensables à l'esprit humain. Elles satisfont des besoins également nécessaires ; et c'est là ce qui fait qu'elles ne peuvent pas mourir, l'une plus que l'autre. L'accord semblerait devoir être
* M. Thiers, dans son discoui*» de 1844.
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facile, si Ton ne consultait que l'intérêt com- mun; mais, des deux parts, les passions in- « terviennent, et rendent la paix impossible, quelque avantageuse et quelque sage qu'elle serait. La philosophie se flatte, avec toute raison, d'être plus pure, et d'atteindre plus directement la vérité ; la religion ne peut éviter le mélange d'éléments multiples et hétérogènes, comme l'est la vie des peuples qui l'embrassent. Mais la religion est infini- ment plus puissante, et, par ce motif, plus agressive, tant que les peuples mettent à son service les forces immenses dont ils dispo- sent. Pourtant, la religion n'est pas telle- ment sûre d'être sans mésalliance que, sou- vent, elle ne doive accomplir elle-même l'office qu'elle interdit impitoyablement à la critique ; elle fait un choix dans les docu- ments qu'elle emploie, excluant les uns et retenant les autres. Les conciles bouddhi- ques s'y sont repris jusqu'à trois fois pour changer et arrêter le canon de la « Triple Corbeille », avant d'en fixer la forme défini- tive. Les conciles chrétiens, et notamment celui de Nicée, ont fait des éliminations ana-
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logues dans l'Ancien Testament, et même dans le Nouveau. Défendre la lecture sainte aux profanes, et la réserver à des adeptes, ne prouve pas non plus une assurance com- plète. Le Véda ne peut être lu que par les Brahmanes; le Catholicisme a toujours vu d'un œil inquiet les traductions en langue vulgaire. Aujourd'hui même, il n'autorise que les traductions du latin de saint Jérôme; celles de l'hébreu ou du grec des Septante sont presque suspectes. Puisque la religion a tant de scrupules, ce serait un motif pour elle de permettre à d'autres d'en avoir à son exemple. Mais là seule pensée d'une telle concession révolte les églises ; et l'on doit convenir qu'il est assez naturel qu'elles ne la fassent jamais; on dirait qu'elles préfèrent appliquer la fameuse sentence : « Sint ut stmty aut non sint. »
La philosophie qui, toute modestie à part, peut avoir la conscience d'être, en général, plus raisonnable, se fait honneur en mon- trant plus de condescendance qu'on n'en a pour elle, quand elle croit devoir s'écarter de son objet propre pour discuter et criti-
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quer les religions. Sans doute, on est fort excusable d'être choqué de ces légendes merveilleuses et absurdes, qui ne répondent qu'aux délires de l'imagination, de ces mira- cles le plus fréquemment sans but et de simple fantaisie, de ces mythes inintelligibles qu'on trouve dans le Bouddhisme, dans les monuments brahmaniques, dans le Maz- déisme, dans le Paganisme, et dans tant d'au- tres cultes. Mais on doit se sentir porté à l'indulgence quand on se rappelle comment se fondent les religions, et de quels éléments se compose l'étrange diversité du genre hu- main. Ce qui donne tant de prix à la sagesse ^ c'est qu'elle est excessivement rare ; et si quelque chose peut nous causer de l'étonne- ment, c'est que, d'un pareil mélange, il soit sorti tout ce bien et toutes ces vérités subli- mes, qu'une raison sagace et bienveillante découvre, sans trop de peine, sous des ténè- bres et sous des non-sens. Et puis, la philo- sophie doit être assez impartiale, dans sa pro- pre cause, pour avouer que, elle aussi, prête à des critiques que la religion n'est pas seule à mériter. La métaphysique, telle qu'elle a
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été conçue par bien des philosophes, se perd dans des subtilités qui révoltent le sens com- mun, autant au moins que les légendes reli- gieuses peuvent blesser la raison philosophi- que. Rêveries d'une part, arguties de Tautre, il serait difficile de se décider si Ton avait à choisir; et il ne semble pas que la vérité profite beaucoup plus de celles-ci que de cel- les-là.
Les attaques de la science contre la philo- sophie se justifient encore moins que celles de la religion, déjà si peu fondées. Jusqu'à un certain point, la religion peut se croire menacée; et elle entrevoit, dans ses appré- hensions, on ne sait quel fantôme de rivalité et de concurrence, espérance inoffensive de quelques utopistes. Mais la Science, que peut-elle craindre de la philosophie et de la Métaphysique? Quel mal pourrait-elle en éprouver? Et, au contraire, quels secours n'en peut-elle pas recevoir! Quels emprunts fructueux ne peut -elle pas leur faire! Quelle féconde alliance! La science ne devrait jamais oublier que. au début, elle a été réu- nie à la philosophie, ou plutôt qu'elle est née
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de la philosophie, de même qu'elle aura lou- jours dans la philosophie ses racines profon- des. Le premier coup d'œil jeté par les hom- mes sur le monde n'a pu leur faire voir, tout d'abord, que l'obscur ensemble et la totalité mystérieuse des choses. Comme on ne distin- guait pas encore les parties, on ne percevait que le Tout. Ce n'est qu'un peu plus tard qu'est venue l'observation des détails et des phénomènes particuliers. L'analyse s'est étendue de jour en jour, parce que le Tout est sans limites; mais évidemment la syn- thèse initiale, quelque imparfaite qu'elle fût, avait précédé l'analyse. La philosophie, qui est essentiellement synthétique, refait, à l'heure qu'il est, la synthèse qu'elle tentait dès ses premiers essais. Elle la recommen- cera perpétuellement, de même que les sciences poursuivront perpétuellement leur œuvre, accumulant de plus en plus les maté- riaux qu'emploient les synthèses universelles. Les deux écoles de philosophie les plus an- ciennes dans la Grèce, notre mère vénérée, ont été. Tune, une école de physiciens, celle de Thaïes; l'autre, une école mathématique,
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celle de Pythagore. C'est Tensemble des choses que tous deux veulent expliquer, soit par les Nombres, soit par un élément maté- riel. Quelque dissemblable que soit leur explication, c'est sur l'univers et sur la tota- lité des êtres que Thaïes et Pylhagore ont les yeux fixés ; et c'est là ce qui les a rangés parmi les philosophes. Dans les temps mo- dernes. Descartes et Leibniz, que la science ne peut pas récuser, sont des savants et des mathématiciens; mais, par-dessus tout, ce sont des philosophes, et ils comptent parmi les plus illustres. A l'origine, la philosophie contient donc toutes les sciences dans son sein ; et si elle n'a pas désormais à les y ra- mener, elle peut, du moins, leur rappeler quelquefois d'où elles sortent, et à quel cen- tre elles se rattachent.
Avec la suite des temps et la suite des observations, les sciences, se multipliant, ont dû se séparer de la philosophie, et aussi, se séparer de plus en plus les unes des au- tr